Sacralidad y plegaria. Una aproximación a los posibles usos y significados de la figurilla Tipo I en el Noroccidente del México prehispánico

Existe un consenso acerca de considerar a las figurillas antropomorfas de arcilla como uno de los artefactos arqueológicos más útiles para identificar vínculos entre sitios y regiones, durante un lapso cronológico más o menos conciso (Halperin et al. [eds] 2009). Su estandarización, abundancia, portabilidad, la generalización de su uso y su cualidad como medio de comunicación visual, las convierten en objetos con una sobresaliente carga diagnóstica en el tiempo y en el espacio. No obstante su potencial correlativo, es igualmente aceptado que en el estudio del México prehispánico se ha llegado a saber poco acerca de las funciones específicas de estos artefactos, debido principalmente a la escasez de contextos de uso primario que se hayan podido documentar (Marcus 2009: 27; Joyce 2009: 420-421). Los patrones de depósito final de las figurillas sugieren que muchas veces el acto ritual del que fueron herramientas consistió en una acción efímera que dejó pocas huellas en el registro material, y que en dicho acto el papel que desempeñaron pudo culminar, precisamente, en su fragmentación intencional como un acto de destrucción simbólica (Lopiparo y Hendon 2009). Esto se infiere porque la mayoría de las veces se recuperan fragmentos y no ejemplares completos, y dichos fragmentos suelen formar parte de depósitos residuales o bien de rellenos arquitectónicos donde se han interpretado como ofrenda para conmemorar la inauguración, la renovación o la clausura de un espacio sagrado (ibid.). Es muy común, además, que las figurillas provengan de recolecciones de superficie, sin posibilidad de asignarles un contexto o una ubicación estratigráfica. Con o sin información contextual, estas piezas están presentes en prácticamente todas las colecciones arqueológicas del México antiguo, pero no siempre han sido objeto de un estudio conciso, lo que empaña la apreciación de algunos patrones locales que podrían resultar significativos para profundizar en las dinámicas de sitios o regiones particulares (ver discusión en este dossier : Forest et al. 2021). Afortunadamente, su valor correlativo no disminuye frente a este hecho, sino que constituye una alternativa de análisis capaz de aportar información muy valiosa a escalas regional y panregional. Los objetivos de este trabajo son presentar una síntesis de la información relacionada con la denominada figurilla Tipo I del Noroccidente de México, los alcances geográficos de su distribución, su relevancia como marcador diagnóstico del periodo Epiclásico (circa 600-900 n.e.) en esa área, así como presentar los datos de un contexto recuperado en el Cerro de las Ventanas, en el sur de Zacatecas, el cual permite reflexionar sobre posibles usos primarios de las figurillas antropomorfas prehispánicas.

La red septentrional y la figurilla Tipo I

Basándose en la distribución espacial continua de la cerámica con decoración al seudocloisonné en el Noroccidente de México, Kelley (1974: 22-23) propuso la existencia de una esfera de interacción que articuló a varias regiones a partir del intercambio de estas sofisticadas vasijas, a la vez que los sitios integrantes conservaban complejos materiales propios y distintivos. Más tarde, Jiménez Betts (1989) retomó la propuesta agregando dos rasgos diagnósticos más: el patrón arquitectónico de plaza cerrada con altar central y la denominada figurilla Tipo I (Figura 1). La presencia conjunta de estos tres elementos llevó a Jiménez Betts a delimitar los alcances de una “esfera septentrional”, geográficamente más reducida que la dispersión individual del seudocloisonné, con ajustes a la cronología propuesta originalmente por Kelley. Figura 1− Rasgos distintivos de las figurillas Tipo I. Pieza recuperada en el Cerro de las Ventanas, Juchipila, Zacatecas (Martínez Méndez y Solar Valverde 2021). El pasar de los años llenó vacíos de información arqueológica en toda el área, y eso ha llevado más recientemente a precisar la noción original, percibiéndose ahora como una “red septentrional” articulada por esferas regionales de menor extensión (Jiménez Betts 2020; Solar Valverde, Martínez Méndez y Jiménez Betts en prensa). Los rasgos diagnósticos de esta red panregional enlazan un espacio muy amplio (Figura 2), desde la rama Súchil de la cultura chalchihuites en el noroeste de Zacatecas e inmediaciones de Durango, los valles de Malpaso, Tlaltenango, Juchipila y Atemajac, hasta la cuenca de Sayula, el poniente de Aguascalientes, los Altos de Jalisco y el noroeste de Guanajuato, lugar este último que representa un área de traslape con el Bajío (Jiménez Betts 1992; Jiménez Betts y Darling 2000: 166). Para Jiménez Betts (1992: 192-194; 2006: 381), estos patrones distributivos coincidentes son análogos a las homologías estructurales propuestas por Renfrew (1986) como uno de los mecanismos de interacción entre unidades equipolentes. En ese sentido, la red septentrional englobó a los principales desarrollos del área mediante una interacción interregional entre las élites de unidades sociopolíticas independientes, diferentes en tamaño y complejidad pero equivalentes en poder dentro de sus propias regiones (ver también Jiménez Betts 1989, 1995, 2005: 142, 2010b: 159, 2020: 93-116; Jiménez Betts y Darling 2000: 175). Figura 2 − Configuración de dos redes de interacción en apogeo entre 600 y 900 n.e. (basado en Jiménez Betts 2020, fig. 5.5). Lugares donde se ha documentado la presencia de figurillas Tipo I. Durango: 1. La Atalaya (Punzo Díaz s.d.); Zacatecas: 2. Alta Vista (Jiménez Betts 1995); 3. Valle de Malpaso/La Quemada (Batres 1903; Nelson 1990, 1993; Jiménez Betts 1988, 1995); 4. Buenavista (Pérez Cortés 2007); 5. La Montesa (Bocanegra Islas y Valencia Cruz 1994); 6. Jalpa/Cerro Tepizuasco (Jiménez Betts 1995; Jiménez Betts y Darling 2000; Lelgemann 2010); 7. Apozol/Cerro de las Ventanas (Jiménez Betts 1995; Oster 2007; Martínez Méndez y Solar Valverde 2021); 8. Cerro del Teúl (Solar Valverde, Martínez Méndez y Jiménez Betts s.d.); Aguascalientes: 9. La Montesita (Bocanegra Islas y Valencia Cruz 1994); 10. Santiago (Nicolás Caretta y Dueñas García 2019); 11. El Ocote (Pelz Marín s.d.); Jalisco: 12. El Ixtépete (Sáenz 1966); 13. Zapotlanejo/Juanacatlán (Jiménez Betts 1989, 1995; Bocanegra Islas y Valencia Cruz 1994; Ramírez Urrea 2005a); 14. Teocaltiche/Cerro Encantado/Belén del Refugio (Williams 1974; Bocanegra Islas y Valencia Cruz 1994); 15. El Cuarenta (Bocanegra Islas y Valencia Cruz 1994); 16. San Aparicio/San Antonio/Tequesquite/Cerro de los Monos (Williams 1974); 17. Cerro Támara (Baus de Czitrom y Sánchez Correa 1995); 18. Atotonilco-Arandas (Castellón Huerta 1993); 19. Cuenca de Sayula (Ramírez Urrea 2005a); Guanajuato: 20. El Cobre (Sánchez Correa 1995); 21. La Gloria (Sánchez Correa y Marmolejo Morales 1990); 22. El Cóporo (Braniff Cornejo 2000; Torreblanca Padilla 2007); 23. Plazuelas (Castañeda López 2007). Plano elaborado por Laura Solar Valverde. A pesar de tratarse de bienes cuya manufactura requiere un conocimiento especializado, Kelley (1974: 22-23) llamó la atención acerca de las notables variaciones entre las vasijas seudocloisonné recuperadas en distintos sitios, lo que sugiere que no se produjeron en un único lugar. A la misma conclusión llega Castillo Tejero (1968: 49) mediante análisis petrográficos de muestras procedentes de varios sitios, cuyos resultados sugieren que las vasijas fueron producciones locales (ver también Strazicich 2002: 7 y Ramírez Urrea 2005a: 169 para piezas procedentes de La Quemada y la cuenca de Sayula, respectivamente). Por su parte, Rodríguez Zariñán (2009: 205), siguiendo el extraordinario trabajo etnográfico de Kindl (2003), sugiere que estas piezas fueron fabricadas en cada localidad, acorde al protocolo ceremonial que corresponde a una jícara votiva. El mismo fenómeno se observa entre las figurillas Tipo I, las cuales reúnen suficientes rasgos estandarizados como para considerarse la misma clase de terracotas, pero a la vez existen numerosas variantes que representan soluciones técnicas distintas, materias primas diferentes, o la incorporación de atributos característicos de otros tipos de figurillas contemporáneas o anteriores, resultando en ejemplares eclécticos. Desde luego, la dispersión de estos bienes (vasijas seudocloisonné y figurillas Tipo I) pudo darse a partir de mecanismos distributivos semejantes una vez que se establecieron los canales de interacción que configuraron la red, pero es de notar que la reproducción simultánea de rasgos estéticos y/o simbólicos en localidades diversas implica un flujo inmaterial, lo que da cuenta de una comunicación eficiente y una ideología en común, congruente con la observación de Jiménez Betts (2013: 206) respecto a que “[…] todos estos grandes centros ceremoniales compartieron aspectos rituales y cosmológicos indicativos de una red muy extensa y políticamente institucionalizada”.

Rasgos distintivos de la figurilla Tipo I

Como ocurre con la mayoría de las figurillas antropomorfas consideradas diagnósticas de un periodo o una región, la designación de ejemplares como correspondientes al Tipo I se ha dado sobre bases estilísticas y figurativas, mediante un enfoque modal que subraya los rasgos compartidos y las generalidades distintivas. La ventaja de este enfoque es que permite establecer correlaciones a escala panregional y elaborar propuestas en torno a las implicaciones del alcance geográfico de ciertas expresiones simbólicas o conceptos. La desventaja es que al enfatizar coincidencias con frecuencia se pasan por alto las particularidades físicas y contextuales de estos objetos, que desde luego aportan también información valiosa para reflexionar sobre el consumo o reproducción local de esas nociones, y las soluciones técnicas de cada comunidad. En todo caso, ambas aproximaciones son complementarias y tienen la capacidad de dar respuestas a preguntas de distinta índole dentro de una investigación (Faust y Halperin 2009: 7; Marcus 2009: 26; Forest, Jadot y Testard 2020). Los rasgos definitorios del Tipo I fueron desglosados originalmente por Williams (1974) como resultado de un trabajo de clasificación de figurillas pertenecientes a colecciones privadas o recuperadas por campesinos durante sus labores agrícolas en la cuenca alta del río Verde, tributario del río Grande de Santiago, en la zona limítrofe entre Zacatecas y Jalisco. En total definió cuatro tipos y algunos subtipos. Aunque pudo rastrear la procedencia de la mayoría (ibid.: 22-23), no contó con información estratigráfica ni contextual. De esa limitante, en los aspectos formales su tipología sigue siendo válida, pero la asignación cronológica que propuso sí se ha modificado y precisado con los años, como se verá adelante. En el caso específico de su Tipo I, se trata de figurillas sólidas de arcilla[1], modeladas, con representaciones antropomorfas femeninas y masculinas en las que el personaje puede mostrarse de pie o sentado. Casi por regla general descansan las manos sobre la cadera o el abdomen, aunque en las femeninas es recurrente que abracen a un bebé. La cabeza es rectangular o cuadrada y plana, en ocasiones con una ligera curvatura hacia atrás. Aspectos muy diagnósticos del rostro son un marcado prognatismo y la nariz notablemente puntiaguda con un corte recto en el vértice nasal, a partir del cual se proyecta hacia el frente o hacia abajo una nariguera circular que oculta total o parcialmente la boca (es frecuente que se desprenda y sólo se conserve la huella). Los ojos son almendrados y se logran usualmente mediante una impronta simple o doble, aunque existen varios ejemplos en los que no fueron modelados en la arcilla, sino pintados. La boca se plasma mediante una ranura o hendidura horizontal en forma de luna creciente. Las orejas pueden ser una extensión de la cara, estar agregadas al pastillaje o simplemente estar ausentes. Suelen llevar orejeras de diferentes estilos y otros ornamentos (collares, pectorales) que son agregados mediante apliques, al igual que algunos detalles del vestido (Figuras 1, 3, 4 y 5). Figura 3 − Ejemplares de figurillas Tipo I: a-e. Cuenca alta del río Verde, Jal. (Williams 1974); f. Belén del Refugio, Jal. (Bocanegra Islas y Valencia Cruz 1994); g. La Montesita, Ags. (Bocanegra Islas y Valencia Cruz 1994); h-j. Apozol, Zac. (Jiménez Betts 1988) (reproducciones autorizadas por los autores). Figura 4 − Ejemplares de figurillas Tipo I: a. Plazuelas, Gto. (Museo de Sitio, sin escala, reproducción autorizada por el INAH exp. 01-004 A-R.F.077); b. El Cóporo, Gto. (Torreblanca Padilla 2007, sin escala, reproducción autorizada por el autor); c-g. Jalpa, Zac. (INAH 1520 P.J., sin escala, reproducción autorizada por el INAH exp. 01-004 A-R.F.077). Figura 5 − Figurillas Tipo I sedentes (sin escala): a. El Vergel, Zac. (cortesía de Peter Jiménez Betts); b. Apozol, Zac. (cortesía de Peter Jiménez Betts); c. La Atalaya, Durango (reproducción autorizada por el Museo Comunitario de Maika). Su frente es larga y la parte superior de la cabeza remata en línea recta. Portan un tocado compuesto por una o varias bandas horizontales aplicadas al pastillaje, comúnmente segmentadas mediante incisiones. Tal como observa Williams (1974: 25), este adorno capital contrarresta la apariencia de una frente demasiado alta. Finalmente, con pintura en tonos rojo, azul, negro y blanco se agregaron postcocción detalles del atuendo y la ornamentación ─por ejemplo franjas horizontales o verticales de pintura facial y corporal─ o se dio realismo a rasgos como los ojos, los cuales se rellenaron o pintaron de blanco con el iris negro. En los ejemplares que conservan restos de esta pigmentación se aprecia que la nariguera fue invariablemente teñida de color azul, lo que sugiere una alusión a un ornamento real de la época elaborado en alguna de las variedades de piedras verde azules que circularon en el México prehispánico. En el caso de la pieza procedente del Cerro de las Ventanas, se cubrieron de color blanco las aplicaciones que penden del collar para mostrar que se están representando caracoles (Figura 1). Todos esos detalles son un elocuente testimonio del estilo y colorido de los atuendos de la época en la región, algunos de ellos confirmados por los hallazgos arqueológicos, como el uso de joyería de concha y piedra. En opinión de Joyce (2009: 411-414), el tamaño de las figurillas se relaciona directamente con sus usos posibles, pues determina una mayor o menor intimidad en su manejo y permite o restringe su apreciación desde lejos. Al ser piezas modeladas y por haberse fabricado en distintas localidades ─posiblemente también porque estaban destinadas a distintos usos─, el tamaño de las figurillas Tipo I es un aspecto que varía bastante; sin embargo, se puede decir que en lo general se trata de piezas de entre 10 y 20 centímetros de altura, por 4 a 8 centímetros de ancho[2], lo que las vuelve artefactos portátiles, fácilmente asibles, pero a la vez permite, en los ejemplares más grandes, que sean apreciadas a cierta distancia. Otro aspecto importante es que al fabricar estas figurillas se buscó un equilibrio para mantenerlas erguidas, lo cual se logra gracias a que “los pies tienen forma de arcos simples que se extienden hacia atrás y hacia adelante y sirven como soportes” (Williams 1974: 25-26), o bien haciendo contrapeso en el desarrollo de la postura cuando están sentadas (Figura 5). Esto lleva a pensar que parte de su función consistía en ser exhibidas, o incluso en formar parte de escenografías rituales miniaturizadas, como se ha documentado en otras regiones (Marcus 2009) y como era común en la tradición de tumbas de tiro de periodos anteriores (Townsend [ed.] 1998).

Variantes del Tipo I

No escapó a la atención de Williams (1974: 26) que, si bien existen rasgos distintivos del Tipo I, también se presentan variaciones significativas entre ejemplares pertenecientes a este grupo. Una aproximación tipológica y tecnológica está pendiente en la mayoría de los casos relacionados con estas figurillas, algo que resultaría de suma utilidad para poder diferenciar los objetos importados de los emulados localmente, con las implicaciones que ello conlleva en cuanto a procesos sociales subyacentes. Pero, como ya se dijo, hay indicadores de que gran parte de ellas fueron fabricaciones locales, ya sea porque el análisis de pastas así lo indica (como en el caso del fragmento recuperado en la cuenca de Sayula, Ramírez Urrea 2005a: 171), porque se pueden distinguir regionalismos en los estilos de representación (Jiménez Betts 1995: 47-48), o bien porque se optó por distintas soluciones técnicas o formales (ver contribución de Forest et al. 2021 en este dossier; Figura 6). Algunos ejemplos de estas variantes son:

Aspectos de la indumentaria

En Plazuelas, piezas del Tipo I portan una capa o túnica con capucha que oculta la parte alta de la cabeza y las orejas (donde tradicionalmente se representan tocado y orejeras), dejando aparente sólo el rostro con la nariguera característica y con una franja blanca que baja de la frente a la nariz (Figura 6f). Llama la atención la representación de una prenda poco usual en la imaginería prehispánica, la cual vemos también en un fragmento de una figurilla contemporánea (Tipo IV), recuperada en el Cerro de las Ventanas (Solar Valverde, Martínez Méndez y Jiménez Betts s.d.). Al parecer, esta prenda también la porta una de las figurillas procedentes del Ixtépete (Figura 6b; Sáenz 1966: 47-48, fig. Kb) y otra del valle de Malpaso (Figura 6e; Batres 1903) que lleva la capa simple sin capucha. Figura 6 – Algunas variantes o regionalismos de la figurilla Tipo I: a-d. El Ixtépete, Jal. (Sáenz 1966); e. La Quemada (Batres 1903, sin escala); f. Plazuelas, Gto. (Museo de Sitio, sin escala); g-h. Cerro del Teúl, Zac. (PACT-INAH); i. Jalpa, Zac. (INAH 1520 P.J., sin escala); j. La Quemada (Col. Armillas, cortesía de Peter Jiménez Betts); k. La Quemada (Batres 1903, sin escala) (a-d, f, i, son reproducciones autorizadas por el INAH exp. 01-004 A-R.F.077).

Atributos mixtos

La coincidencia de algunos rasgos entre los Tipos I y IV[3] de Williams fue notada por Bocanegra Islas y Valencia Cruz (1994: 72) en piezas de Aguascalientes, y por Sánchez Correa (1995: 92) en sitios de Guanajuato. Este último investigador sugirió la existencia de subtipos regionales, o bien la posibilidad de que la convergencia de características de ambos tipos pueda tener una connotación cronológica, como propuso originalmente Williams (1974: 33). En todo caso, es difícil poner estos planteamientos a juicio mientras no se tenga mayor control de la dimensión temporal de su presencia en cada sitio. Jiménez Betts (1988: 344) también encuentra una fusión de rasgos en una figurilla recuperada en las cercanías de La Quemada, la cual integra atributos diagnósticos del Tipo I y otros que parecen derivados de las figuras huecas características de los Altos de Jalisco para periodos anteriores (ver Figura 5a y mención más adelante).

Variantes técnicas y formales

Los ojos de las figurillas del Ixtépete se lograron mediante impresión con un cilindro hueco (Figura 6a-d; Sáenz 1966: 47-48, fig. K y L; Jiménez Betts 1995: 47), un efecto que solamente se observa en esa colección. Por su parte, en las piezas del Cerro del Teúl (Figura 6g-h; Solar Valverde, Martínez Méndez y Jiménez Betts s.d.) la boca se realizó mediante una impronta, de la misma manera que los ojos, y no con una ranura como en el resto de los casos. Otra particularidad regional observada por Jiménez Betts (1995: 47, nota 17) es una proporción más equilibrada de la cabeza y la cara (menos alargada) entre las figurillas del sur de la red septentrional. Por su parte, Ana Pelz Marín (s.d.) reconoce una variante frecuente en Aguascalientes, en la cual los ojos se delimitan con pastillaje. Estos ejemplares parecen más relacionados con piezas que se observan hacia el sector oriental y suroriental de la red septentrional, de los cuales hablaremos enseguida.

Variedad Río Verde

Como parte de la colección procedente del valle de Malpaso que fue fotografiada y publicada por Leopoldo Batres (1903), se incluye un posible ejemplar del Tipo I que muestra, como rasgos atípicos, mayor tamaño, orificios en las fosas nasales y la boca abierta con los dientes cerrados, trazados con incisiones (Figura 6k). Años más tarde Pedro Armillas recuperó en La Quemada un fragmento con la misma expresión facial (Figura 6j), y dos más se conocen como parte de la colección que se exhibe en la Casa de Cultura de Jalpa (Figura 6i). También en Zacatecas, Enrique Pérez Cortés (2007: 188-192, fig. 41) identificó tres ejemplares más entre el material recuperado en el sitio de Buenavista, comparables a los anteriores y a una pieza ilustrada por Baus de Czitrom y Sánchez Correa (1995: 277; Figura 4) obtenida en Jalisco. Otro ejemplar se obtuvo en el sitio de Santiago, Aguascalientes (Nicolás Caretta y Dueñas García 2019: fig. 8.4). La recurrente reproducción del rictus motivó a Pérez Cortés (2007: 188-192; 2013: 179, figs 10 y 11) a proponer una subclasificación del Tipo I, bautizándolo como variedad Río Verde o tipo Río Verde (Figura 6i-k). Con excepción de un posible ejemplar procedente del Cerro del Teúl, los demás se concentran en un área específica, lo que apoya la idea de que se trata de una variante diagnóstica de esa región. Es importante subrayar que, si bien estas figuras presentan una serie de características que las unifican y a la vez las diferencian del Tipo I, sí comparten con éste otros aspectos, por lo que su clasificación e interpretación aguardan todavía más estudio.

Un marcador diagnóstico del Epiclásico (ca. 600-900 n.e.)

Con el objetivo de asignar una temporalidad tentativa a su Tipo I, Williams (1974: 27-28) recurrió a clasificaciones desarrolladas para otras regiones y creyó encontrar semejanzas con los complejos del Preclásico tardío en la Cuenca de México y alrededores, aunque también menciona rasgos posiblemente derivados del Occidente. Sin embargo, ninguno de los artefactos de su clasificación procedía de excavaciones controladas, de modo que esta propuesta no podía ser sino preliminar y quedar sujeta a rectificaciones posteriores (ibid.: 43). Aunque en algún momento se planteó una posible ubicación cronológica hacia el Clásico medio (Braniff Cornejo 1992: 156; Jiménez Betts 1992), trabajos subsecuentes dieron mayor soporte al fechamiento epiclásico originalmente propuesto por Jiménez Betts (1989: 16, 1995: 47), dada la presencia de estas figuras como parte de los complejos cerámicos posteriores al Clásico en el valle de Malpaso (complejo La Quemada), cuenca de Sayula (fase Sayula tardía), valle de Atemajac (complejo El Grillo) y región de Chalchihuites (fase Alta Vista), muchos de los cuales se han ubicado temporalmente con el apoyo de fechamientos absolutos. Jiménez Betts (2005: 138 y nota 7) publica tres fechas para el complejo La Quemada, obtenidas de un “depósito de desecho de élite” cercano al conjunto conocido como El Cuartel, las cuales arrojan los rangos 770-890 n.e. (1 sigma), 800-960 n.e. (1 sigma), 720-740 y 760-888 n.e. (1 sigma 2 interceptos) (ver también Jiménez Betts y Darling 2000: nota 6). Por su parte, Kelley recuperó en el sitio de Alta Vista algunos ejemplares en un contexto estratigráfico de la fase Alta Vista (Jiménez Betts 1989: 16), la cual se ubica en ca. 750-850 n.e. (Kelley 1985), mientras que la fase Sayula tardía de la cuenca de Sayula también se ha fechado por radiocarbono en 650/700-1100 n.e. (Ramírez Urrea 2005a: 162, 172). Como se verá posterioremente, la datación directa de un contexto recuperado en el cañón de Juchipila, el cual integraba un ejemplar del Tipo I, reafirma la temporalidad de estos objetos entre los siglos VII y IX de nuestra era. Resumiendo, aunque se desconoce en gran medida el papel que las figurillas Tipo I desempeñaron dentro de la cotidianidad y el ejercicio ritual de las sociedades que las fabricaron, la evidencia recuperada hasta ahora permite afirmar que estos artefactos se consumieron durante el periodo de mayor apogeo regional (esto es, de la región en su conjunto, no de unidades sociopolíticas individuales) del territorio que, como ya se ha dicho, ocupan en la actualidad el estado de Zacatecas y zonas inmediatas de Durango, así como sectores de Aguascalientes, Jalisco y Guanajuato.

El intercambio de productos en la red septentrional

Como fieles testigos de un fenómeno social panregional, estas figurillas exhiben rasgos que reflejan un nutrido intercambio a larga distancia, como es el uso de joyería fabricada en concha y piedras semipreciosas, materiales que tuvieron que obtenerse a partir de contactos extrarregionales. Es interesante el caso de la cuenca de Sayula, por ejemplo, ubicada en el extremo sur de la red de distribución del Tipo I, donde esta figurilla está presente en muy baja proporción (lo que cabe esperar hacia las “orillas” del área de distribución de un rasgo, ver Solar Valverde y Padilla González 2013: 190, 198-199). Trabajos en las últimas dos décadas han demostrado que la cuenca de Sayula constituyó una zona de engranaje entre las áreas costeras del Occidente y las cuencas lacustres de tierra adentro, mediante la explotación intensiva de recursos locales, pero también a partir de incorporar industrias propias de las regiones a las que vinculó (Ramírez Urrea 2005a). En las zonas de mayor actividad productiva de Sayula se han documentado talleres de trabajo de concha, y bien pudo ser ésta una de las vías de abasto de esos productos a los sitios participantes de la red septentrional (ibid.: 157-159, 174; Liot et al. 2010: 175). Otro ejemplo de bienes de intercambio que nos permiten intuir las figurillas Tipo I son las prendas textiles, cuyo colorido y diversidad manifiestos en la plástica de estas piezas dan cuenta de una producción que quizás no se satisfizo en cada localidad. Durante las excavaciones encabezadas por Kelley en el centro ceremonial de Alta Vista se recuperaron indicios de fibras de algodón (Peter Jiménez Betts, com. pers. 2021), cuyo cultivo sería factible en algunas zonas geográficas dentro de la red septentrional (por ejemplo, en el cañón de Juchipila), pero no en todas. Este tipo de bienes, ya sea la materia prima o el producto terminado, pudieron circular por las mismas redes distributivas de la época. Por su parte, el uso de pigmentos para detallar los rasgos físicos y aspectos del atuendo representados en las figurillas Tipo I (y otras terracotas contemporáneas, por ejemplo, las Tipo IV o las Tipo Cerro de García, ver Ramírez Urrea 2005a: 165), denota el consumo de materias primas procedentes de diversas fuentes para lograr un producto terminado. La gama cromática que se observa en estas piezas (azul verdoso, rojo, negro y blanco) coincide en gran medida con la empleada en la decoración de la cerámica seudocloisonné, cuya distribución, como ya se ha mencionado, está aparejada con la del Tipo I dentro de la red septentrional. A reserva de que futuros análisis de caracterización permitan profundizar en estas correlaciones, no sorprendería que se trate de los mismos pigmentos. En cuanto a su obtención, algunos investigadores han sugerido la región de Chalchihuites como una de las fuentes probables de extracción de pigmentos para la cerámica seudocloisonné (Schiavitti 1994, 1996). El trabajo intensivo en el complejo minero de ese lugar data de la misma época de apogeo de la red septentrional (Weigand 1968: 46-47; Schiavitti 1996), lo que significa que las operaciones extractivas a gran escala en esa área son contemporáneas del periodo en el que se generalizó la producción y distribución de la figurilla Tipo I. Siempre se ha considerado que el volumen de extracción de esas minas rebasó el consumo local, e incluso se ha propuesto que la intensificación de esta industria fue uno de los motores de desarrollo de la rama Súchil de la cultura chalchihuites (Weigand 1968: 59). La exigencia de pigmentos por las técnicas decorativas de bienes votivos y suntuarios distribuidos ampliamente en la época, permite dimensionar el volumen de materias primas necesarias para abastecer la demanda, lo que sin duda propició la explotación intensiva de sus fuentes de origen. En síntesis, los procesos implicados en la manufactura y distribución de la figurilla Tipo I, así como algunos de los rasgos plasmados en ellas, inspiran a reflexionar en las economías interdependientes que dieron vitalidad a la red septentrional y que pudieron motivar, o ser consecuencia de, su vinculación con redes vecinas (Figura 2).

Las asociaciones contextuales del Tipo I

A pesar de la naturaleza tentativa de su clasificación y correlaciones, lo cierto es que Williams sentó las bases para la distinción de una variedad de terracotas cuya relevancia para rastrear los alcances de la interacción panregional se ha corroborado y ampliado con los años. Desafortunadamente, se ha avanzado poco en el conocimiento de sus posibles usos, debido a que en la mayoría de los casos no se cuenta con información estratigráfica o contextual. En el caso específico del Tipo I, como veremos a continuación, su mención en la literatura se asocia más comúnmente con trabajos de prospección de superficie y colecciones sin datos precisos de procedencia; de ahí la importancia de los pocos ejemplares recuperados en excavación.

Piezas sin información contextual

Como resultado de trabajos de prospección por parte de proyectos formales, se han recuperado segmentos de figurillas Tipo I en superficie en el valle de Malpaso y en diversos sectores del sitio principal de La Quemada (Nelson 1990: 523, fig. 4b; Jiménez Betts 1995: 45; Trombold 2014, ver Forest et al. 2021 en este dossier), en el municipio de Ojocaliente, Zacatecas (Pérez Cortés 2007: 188), al este del sitio Cerritos Colorados en la cuenca de Sayula (Ramírez Urrea 2005a: 171; 2005b: 280-281), en los sitios de Cerro Támara, Teocaltitán, y en la región de Atotonilco-Arandas en los Altos de Jalisco (Baus de Czitrom y Sánchez Correa 1995: 276; Castellón Huerta 1993: 57), así como en la porción occidental del bajío guanajuatense (Sánchez Correa y Marmolejo Morales 1990: 276). Otro porcentaje importante de las piezas conocidas fueron recolectadas de manera aleatoria por particulares, actualmente forman parte de acervos de museos o bien de colecciones en manos privadas. Uno de los ejemplares más bellos que se conocen se expone en el Museo Comunitario de Maika, en el sur de Durango (Figura 5c), procedente del sitio La Atalaya, en Villa Unión (Punzo Díaz s.d.). En Zacatecas, a principios del siglo XX Batres (1903) publicó algunas de estas figuras en posesión de los dueños de la Hacienda La Quemada, presumiblemente procedentes de los alrededores de este sitio (por ejemplos, Figura 6e y k; Jiménez Betts 1988: 346). Pocos kilómetros al sur de Malpaso, dentro del cañón de Juchipila, una pieza completa, además de varios fragmentos del mismo tipo, fueron recuperados por Federico Sescosse en el municipio de Apozol (por ejemplos, Figuras 3h-j y 5b; Jiménez Betts 1988: 343), y varios más se exhiben en la Casa de Cultura del municipio de Jalpa (por ejemplos, Figura 4c-g). En Jalisco, algunas figuras procedente de El Ixtépete fueron descritas e ilustradas por César Sáenz (por ejemplos, Figura 6a-d; 1966: 47, fig. Ka-c, La-c), pero aclara que le fueron entregadas por los encargados de la zona arqueológica. También, como ya se dijo, la muestra a partir de la cual Williams (1974: 22) desarrolló su clasificación se compone de ejemplares recolectados por trabajadores del campo o reunidos en colecciones particulares (Figura 3a-d), y un fragmento del Tipo I identificado por él entre los materiales recuperados por Betty Bell en el Cerro Encantado, en Teocaltiche, fue producto del saqueo. Aunque no conocemos esa pieza, del mismo lugar proceden varios ejemplares que forman parte de una colección en custodia de un particular, registrada hace tiempo por el INAH. Otro ejemplar de Teocaltiche fue publicado por Bocanegra Islas y Valencia Cruz (1994: 71-72, fig. 1) junto con dos piezas procedentes de Belén del Refugio, Jalisco, y una más de La Montesita, Aguascalientes, todas ellas entregadas por particulares al Museo Regional de Aguascalientes (Figura 3f-g). De igual modo, durante sus recorridos por los Altos de Jalisco, Baus de Czitrom y Sánchez Correa (1995: 277) reportan haber visto algunos ejemplos más en una colección procedente de Tlacuitapan.

Ejemplares procedentes de excavación

Muy pocas figurillas Tipo I se han recuperado en excavaciones controladas, y de la mayoría de éstas lamentablemente no se han difundido sus asociaciones contextuales o estratigráficas. En el centro ceremonial de Alta Vista, Kelley recuperó un ejemplar bien conservado en contexto estratigráfico (Jiménez Betts 1995: 45), pero el hallazgo no fue publicado. El mismo Kelley mostró a Jiménez Betts (com. pers. 2021) otro fragmento obtenido por Armillas durante sus cortas excavaciones en La Quemada, pero no se conocen más datos (Figura 6j). Lo mismo ocurre con una figurilla de este tipo recuperada en excavación por Trombold en el sitio 138 del valle de Malpaso, de la cual se dice que provenía de un contexto de derrumbe de la última fase (Jiménez Betts 1995: 47, nota 16), pero no se hace mención de ella en el informe técnico de esas exploraciones (Trombold 1986). Producto de la atención a un hallazgo fortuito en el rancho El Vergel, ocho kilómetros al norte de La Quemada, le fue entregada a Jiménez Betts (Figura 5a; 1995: 47 y com. pers. 2021) la figurilla completa del Tipo I que se mencionó páginas atrás, la cual presumiblemente se encontró junto a restos humanos desenterrados accidentalmente por un caballo. Otros objetos asociados fueron una vasija de barro y un hacha de piedra (Jiménez Betts 1988: 344). En el cañón de Juchipila, en el sitio del Cerro de las Ventanas, los sondeos realizados por Oster (2007: 286, 289, fig. 6.21a) produjeron muy pocas figurillas, una de ellas del Tipo I, de la cual se menciona únicamente que se obtuvo en la Unidad de Excavación 5, pero no se especifica el estrato ni sus asociaciones. Por su parte, en el Cerro Tepizuasco se localizó un fragmento del Tipo I en un bulto funerario del siglo XV (Lelgemann 2010: 197), donde fue colocado posiblemente como reliquia, por lo que el contexto no arroja mucha luz sobre su uso original. En Jalisco, Schöndube obtuvo una pieza casi completa durante un breve rescate en Juanacatlán y otra en Zapotlanejo (Jiménez Betts 1989: 16; 1995: 44-45, fig. 2; Bocanegra Islas y Valencia Cruz 1994: 74; Ramírez Urrea 2005a: 167), pero al parecer estos contextos tampoco se han publicado. Hallazgos de figurillas Tipo I mejor documentados proceden de sitios en Guanajuato. Gracias a la publicación de los datos de las excavaciones realizadas por Braniff Cornejo en El Cóporo (Torreblanca Padilla 2007: 262-263; 2015: 49-51), se sabe que las dos terracotas que recuperó en el lugar −una del Tipo I (Figura 4b), otra del Tipo IV− provienen de la misma capa estratigráfica −donde también se encontró una vasija miniatura y tiestos de cerámica seudocloisonné−, la cual corresponde al relleno arquitectónico para la primera de dos renovaciones de un piso. La excavación se realizó dentro de un cuarto rectangular, en un sector residencial asociado al centro ceremonial (Torreblanca Padilla, com. pers. 2021). Por su parte, para el sitio de Plazuelas, Castañeda López (2007: 35, fig. 14) explica que “Entre el escombro del lado sur del juego de pelota y las plataformas aledañas se encontraron […] figuras antropomorfas con máscaras y paños atados en la cabeza”, entre otros artefactos especiales. No se exponen más detalles del contexto, pero por su ubicación, asociada a un espacio ceremonial de importancia y a plataformas aledañas donde pudieron llevarse a cabo ritos preparatorios para el juego (Castañeda López 2007: 35), es posible que el “escombro” al que se refiere el autor constituya un depósito residual de actividades rituales. Las piezas que menciona se exponen actualmente en el Museo de Sitio de Plazuelas y corresponden al Tipo I (Figuras 4a y 6f). Un contexto semejante es referido por Jiménez Betts (2005: 140) para el centro ceremonial de La Quemada, donde recuperó un ejemplar del Tipo I sobre un fogón en la plaza frente a la Pirámide Votiva. Debido a que la pieza se encontró por encima de la capa superior de ceniza, el investigador determinó que su contexto de procedencia era un “basurero” de objetos rituales descubierto sobre el acantilado inmediatamente al poniente, donde se recuperaron abundantes materiales suntuarios que datan de la fase de apogeo del sitio, entre ellos cerámica seudocloisonné (Jiménez Betts 2010a: 73). También en La Quemada, Nelson (1993) recuperó ejemplares del Tipo I en un depósito de desecho alrededor de la Terraza 18, y Lelgemann (en Jiménez Betts y Darling 2000: 166) reportó un fragmento de estas figuras debajo de uno de los pisos de la secuencia constructiva del Salón de las Columnas. Por su parte, en el sitio hidrocálido de Santiago se encontró otro ejemplar en el relleno de una plataforma de uso habitacional (Nicolás Caretta y Dueñas García 2019: 283, fig. 8.5). Finalmente, excavaciones recientes en el centro ceremonial del Cerro del Teúl, en el valle de Tlaltenango, han aportado hasta ahora siete fragmentos procedentes de varias unidades estratigráficas en distintos conjuntos del centro ceremonial (Solar Valverde, Martínez Méndez y Jiménez Betts s.d.), algunas de las cuales corresponden a rellenos para la renovación de elementos arquitectónicos (Figura 6g-h). El análisis detenido de estas secuencias se encuentra en proceso. Exploraciones también recientes en el sitio El Ocote, en Aguascalientes, aportaron algunos ejemplos del Tipo I, los cuales continúan bajo estudio (Pelz Marín s.d.). Igualmente, las piezas obtenidas en La Quemada por el proyecto encabezado por Nelson están actualmente en proceso de análisis (ver Forest et al. 2021 en este dossier). La divulgación de los resultados de todos estos trabajos será una aportación invaluable para la investigación de estas figurillas. De este breve recuento se extrae que, tal como se ha constatado en el estudio de terracotas en otras regiones (Plunket 2002; Smith 2002; Halperin et al. [eds] 2009; Marcus 2009; Lopiparo y Hendon 2009; Blomster 2009; Klein y Lona 2009: 327), las figurillas Tipo I no jugaron un papel único en el ejercicio ritual de las sociedades prehispánicas del Noroccidente, sino que tuvieron distintos usos primarios que resultaron en su disposición final en rellenos arquitectónicos, depósitos residuales de actividades rituales, entierros humanos, unidades habitacionales y áreas productivas. Sólo en la medida en la que se acumulen más datos y se compartan más detalles acerca de los depósitos que contienen ejemplares del Tipo I, emergerán patrones que den la pauta para reflexionar sobre cada uno de aquellos usos.

Un hallazgo significativo en el Cerro de las Ventanas

Al sur del valle de Malpaso, pocos kilómetros antes de la confluencia del río Juchipila y el río Grande de Santiago, se localiza el Cerro de las Ventanas (Figura 2). Los fértiles valles que conforman este segmento del actual estado de Zacatecas fueron escenario de una ocupación prehispánica prolongada, desde el periodo de tumbas de tiro hasta el momento del contacto español (ca. 100 a.n.e. a 1530 n.e.) (Kelley 1971; Weigand 1985; Jiménez Betts 1988; Oster 2007; Solar Valverde 2010). En particular, tanto los materiales arqueológicos como los datos arquitectónicos del Cerro de las Ventanas atestiguan también una larga secuencia en este sitio, pero además han permitido ubicarlo dentro de la red de interacciones que articularon a la red septentrional con sus vecinos al oriente y sur (Jiménez Betts y Darling 2000 ; Solar Valverde, Martínez Méndez y Jiménez Betts en prensa). De manera general, el asentamiento prehispánico se distribuye sobre la cima y laderas de la elevación montañosa que lleva ese nombre, así como en una loma adyacente. Las evidencias culturales abarcan una extensión de 116 hectáreas, desde el piedemonte, donde abundan evidencias de terraceo, hasta el peñasco que corona el cerro, donde se localiza un complejo de arquitectura monumental con una extensión aproximada de 12 hectáreas. En las laderas se diseminan otros conjuntos de edificios públicos de menores dimensiones, plataformas y terrazas, así como agrupaciones de petrograbados, resultando en una transformación integral del cerro. En el año 2014 dio inicio un proyecto integral de investigación y conservación en el sitio, orientado también a su habilitación y apertura como zona arqueológica. Durante los trabajos de sondeo y rescate que precedieron la construcción del Centro de Atención al Visitante (Martínez Méndez y Solar Valverde 2021) se registraron vestigios de un espacio habitacional en la falda oriental del cerro, en congruencia con el uso cultural que documentaron proyectos anteriores en este sector del antiguo asentamiento (Nicolás Caretta y Jiménez Betts [coords] 2004; Rodríguez Torres 2005; Oster 2007). Entre los hallazgos recuperados, para los fines de este trabajo sobresale un contexto de enterramiento donde se recuperó una figurilla Tipo I.

El contexto de inhumación de dos infantes

En un área que podría considerarse un espacio al aire libre asociado a la unidad doméstica, en uno de los pozos de sondeo se registraron dos estructuras cuadrangulares superpuestas, formadas por hiladas simples de mampostería de cantos rodados unidos con lodo, de dimensiones semejantes (aproximadamente dos por dos metros) pero con distinta orientación (Figura 7). En el centro de la más antigua se localizó un contexto integrado por un entierro humano acompañado de un cántaro miniatura con borde evertido −atributo diagnóstico del Epiclásico para la región (Araiza Gutiérrez 2013)− y una figurilla Tipo I completa, aunque rota en seis fragmentos (Figuras 8 y 9). Figura 7 − Vista en planta del contexto mencionado en el texto. Cerro de las Ventanas, Zacatecas (Martínez Méndez y Solar Valverde 2021). Figura 8 – Detalle del contexto y los fragmentos en los que se segmentó la figurilla (Martínez Méndez y Solar Valverde 2021). Figura 9 − Figurilla Tipo I y cántaro miniatura que formaban parte del contexto recuperado en el Cerro de las Ventanas, Zacatecas (Martínez Méndez y Solar Valverde 2021). La pieza estaba segmentada aproximadamente por la mitad del cuerpo y las partes mayores se localizaron una al lado de la otra, de un modo que no podría resultar de un desplazamiento aleatorio por procesos tafonómicos. El tocado también se dividió en dos partes, las cuales se colocaron distantes entre sí de forma poco natural. Además, se desprendieron la oreja y el brazo derechos (el brazo se localizó debajo del torso de la figurilla, lo que quizás sea indicativo de que éste sí se desprendió in situ). Todo lo anterior lleva a pensar que la fragmentación fue intencional, lo mismo que el acomodo de los pedazos previo a su enterramiento. A pesar del estado fragmentario de los huesos, el análisis antropofísico pudo determinar que los restos correspondían a un infante de aproximadamente diez meses de edad (Somerville 2021), colocado en decúbito lateral flexionado, quien portaba un collar de cuentas circulares de concha con un pendiente automorfo (valva) también de concha. Próximo a éste se localizó un segundo entierro, perteneciente a un niño de aproximadamente cuatro años (ibid.). No se pudo discernir si las inhumaciones fueron simultáneas, aunque al parecer sí fueron contemporáneas, pero llama la atención que la orientación y posición de este segundo individuo son diferentes: se colocó perpendicular al otro, en decúbito dorsal flexionado, sin objetos asociados (Figura 7). Ambos esqueletos estaban muy deteriorados, lo que dificultó la detección de signos de patologías, traumatismo, violencia u otras evidencias que pudieran vincularse con la causa de la muerte. Un gran obsequio de este hallazgo fue la posibilidad de fechar por radiocarbono dos incisivos del individuo a quien se asociaba la figurilla. La primera muestra (Beta 417629) arrojó dos posibles fechas: 670-775 n.e. y 790-800 n.e. (2 sigma dos interceptos); de la segunda muestra (Beta 438043) se obtuvo una fecha: 685-770 n.e. (1 sigma), la cual coincide con el primer resultado de la muestra anterior. Estas fechas absolutas caen en el rango de 670-800 n.e., lo que respalda la ubicación cronológica del Tipo I en el Epiclásico, tal como hace tiempo propusieron Jiménez Betts (1989, 1995) y Ramírez Urrea (2005a).

¿Ofrendas a los humanos o a los dioses?

Originalmente se pensó que las estructuras dentro de las cuales se depositaron los cuerpos correspondían a cajones de enterramiento, y que los objetos asociados con el primero de los infantes serían obsequios al menor para apoyarle en su viaje por el inframundo. En otras regiones se ha documentado como una práctica común el enterramiento de individuos, posiblemente miembros de la familia, dentro de los límites de las unidades domésticas, debajo del piso de las casas, en patios o en otros espacios abiertos dentro de los conjuntos residenciales (Plunket 2002: 8; Spence 2002: 57; Smith 2002: 108; Lopiparo y Heldon 2009; Klein y Lona 2009), e incluso se ha observado el patrón de un número mucho mayor de infantes que de adultos entre estos enterramientos en y alrededor de las casas (Smith 2002: 109). Sin embargo, hay varios elementos que llevan a plantear una segunda posibilidad. En principio, la superposición de una estructura equivalente no parecería muy lógica si se tratara de cajones de enterramiento, especialmente porque no hubo restos humanos asociados con la segunda etapa. La reiteración del elemento constructivo, aunada al cambio de orientación, parecería más relacionada con un acto de renovación de un componente arquitectónico que, por sus dimensiones, podría corresponder a los cimientos de un altar. Éste, por su ubicación en un patio o espacio abierto y cerca de la superficie, pudo servir para la celebración de algunas festividades periódicas de la unidad doméstica. Muchos de los altares etnográficos que se colocan en espacios rituales, al involucrar materiales constructivos mayormente perecederos (Guzmán 2002: 57-59), dejarían huellas materiales muy sutiles, en el pasado quizás como las mencionadas. Las unidades domésticas eran núcleos que replicaban valores y creencias, que tenían participación activa en la economía colectiva y que practicaban acciones rituales como formas de expresar su identidad como grupo y como parte de la interacción con otros grupos (Grove y Gillespie 2002: 11), retroalimentando su pertenencia a una comunidad. La etnografía ofrece varios ejemplos acerca de la distribución de las responsabilidades de la vida ritual comunitaria, las cuales recaen en personas que son auxiliadas por sus núcleos familiares (Jáuregui y Jáuregui 2005: 140). El grupo doméstico, y por extensión el espacio físico donde realizan sus actividades cotidianas, es entonces parte de una compleja estructura social que funciona a partir de una relación sistémica. La actividad ritual en el seno doméstico es, quizás de manera menos obvia por realizarse principalmente “a puerta cerrada”, una extensión importante y quizás la más frecuente ─cotidiana─ para mantener vivo el sistema ritual de la comunidad en su conjunto (Jáuregui y Magriñá 2013). De esta manera, se debe esperar encontrar vestigios materiales de ese dinamismo ritual en las zonas habitacionales. De la misma manera que ocurre en los templos y en los centros ceremoniales prehispánicos, existe evidencia de la renovación periódica de los espacios residenciales (Grove y Gillespie 2002: 17; Lopiparo y Hendon 2009). Estos actos quedan plasmados con más frecuencia en forma de secuencias de pisos o, como pudo ser en el caso del Cerro de las Ventanas, a partir de la superposición de un elemento constructivo, que aquí además involucró un cambio de orientación. Estos eventos de fundación y renovación, fundamentales para los miembros de una familia, debieron implicar celebraciones grupales (Spence 2002: 56). En otras regiones se ha detectado que una de las evidencias asociadas a la renovación de las casas es la colocación de entierros humanos y ofrendas de objetos especiales debajo de las casas o en los patios del grupo, así como la fragmentación intencional de objetos (Lopiparo y Hendon 2009). Si las evidencias arquitectónicas encontradas en el Cerro de las Ventanas corresponden a un altar para la celebración de rituales de participación colectiva en el seno de la unidad doméstica, el contexto documentado podría corresponder a la ofrenda fundacional de dicho espacio, como parte de la acción ritual que debió realizarse para su sacralización. En el caso específico del Tipo I, como vimos páginas atrás, es mucho más frecuente su asociación con eventos arquitectónicos, con áreas domésticas y productivas o con depósitos residuales de acciones rituales, que con entierros. De la misma manera, en varias otras regiones las figurillas prehispánicas suelen encontrarse en contextos habitacionales como objetos votivos, pero rara vez acompañando a entierros (ver Grove y Gillespie 2002: 15; David, Platas y Gamboa 2010: 95; Klein y Lona 2009: 327) y, cuando lo hacen, se depositan como piezas completas (Plunket 2002: 6; Marcus 2009: 35-39). Como ya se dijo, la figurilla dispuesta a un costado del entierro infantil en el Cerro de las Ventanas se encontró fragmentada, y de su acomodo se infiere que esta condición no ocurrió accidentalmente como resultado del arrojo de escombro durante la inhumación ni en alteraciones al contexto posteriores. El acto de fragmentar terracotas intencionalmente está tan bien representado en el registro arqueológico del México antiguo, que se puede asumir como una práctica ritual fundamental (Grove y Gillespie 2002: 15; Blomster 2009; Joyce 2009: 412). La acción de desmembrar la figurilla reflejaría entonces un acto de sacrificio ritual (Evans 1990 en Brumfiel 2000: nota 7) que no parece común entre objetos que acompañarían a un difunto en su viaje por el inframundo, pero sí es un patrón asociado recurrentemente con eventos de fundación/sacralización, renovación y clausura de elementos arquitectónicos o espacios sagrados, o bien con actos de consagración y ofrenda (Marcus 2009: 26; Lopiparo y Hendon 2009; Testard 2019). De lo anterior se desprende otra inferencia lógica: la posibilidad de que los artefactos incluidos en el contexto no fueran una ofrenda a los infantes inhumados, sino que los infantes mismos hayan formado parte de la ofrenda. Marcus (2009: 45) incluye los sacrificios humanos entre las acciones posibles involucradas en los rituales donde se usaron figurillas, y es bien sabido que el sacrificio de infantes era una práctica establecida en el México antiguo para el momento de la Conquista, en relación con el mantenimiento de las lluvias (Román Berrelleza y Torre Blanco 1998), indispensables para la fecundidad de la tierra y el sustento comunitario. Sin la posibilidad de conocer la causa de su muerte, es imposible saber si los infantes inhumados en el Cerro de las Ventanas perecieron por causas naturales o si fueron sacrificados en un acto de reciprocidad, necesario para recibir el favor de los dioses (Marcus y Flannery 2000: 404). No obstante, es de notar que el contexto conjunta varios rasgos que podrían ser indicativos de una preocupación semejante, comenzando por la iconografía de la figurilla Tipo I. Hasta donde conozco, con una sola excepción los ejemplares completos y mejor conservados del Tipo I representan a personajes femeninos[4]. Este patrón coincide con el observado en las terracotas de otras regiones, donde el número de representaciones femeninas por lo general excede el de otros personajes o temas (Brumfiel 2000: 471; Grove y Gillespie 2002: 15; Smith 2002: 103; Solar Valverde, Magriñá y González 2011). La reiteración de los estereotipos femeninos en la figurilla Tipo I ─como la exaltación de los senos, el uso de faldas, el acto de portar bebés en los brazos o el uso de ornamentos de concha─ constituye una continuidad de concepciones culturales claramente establecidas en la región desde siglos anteriores con la tradición de tumbas de tiro, en una franca referencia a la fertilidad universal, no exclusivamente la humana (Furst 1974; Townsend [ed.] 1998). También se mencionó atrás que en la decoración de las figurillas se emplearon colores que también se usaron en la cerámica, y que posiblemente se trate de los mismos pigmentos, los cuales con seguridad circulaban por las redes de intercambio que articularon a la red septentrional. Llama la atención, sin embargo, la renuncia a algunos de los tonos recurrentes en el cloisonné, como el amarillo y el rosa. En todos los ejemplares del Tipo I que conservan restos de pigmentos están presentes el rojo y el azul por regla general, le siguen en frecuencia el blanco y el negro, pero se puede distinguir que mayormente estos dos últimos se emplean para delinear detalles o para hacerlos más realistas (por ejemplo el negro para trazar contornos o dibujar el iris, el blanco en las cuencas de los ojos y en los ornamentos que representan conchas), a diferencia de los primeros, que se utilizan de manera más generalizada al decorar las piezas. Desde luego, el uso de ciertos tonos puede deberse a situaciones tan mundanas como la disponibilidad de materias primas, o puede ser sólo aparente y resultar de patrones diferenciales de degradación en el contexto arqueológico, pero no se puede descartar que se trate de una selección consciente con un simbolismo subyacente. Joyce (2009: 407-409) argumenta convincentemente que la selección de los materiales empleados para la fabricación de las figurillas pudo responder a valores o cualidades simbólicamente intrínsecos a esos materiales. Cabría preguntarse entonces si, en la semiosis vinculada con la figurilla Tipo I, la díada rojo y azul, en tanto sangre y lluvia, así como el portar ornamentos de concha, resultarían reiterativos de las cualidades representadas por el objeto como agente del lado femenino del universo: la fertilidad, la regeneración y el inframundo[5]. Tal como se ha propuesto, es claro que las figurillas antropomorfas “muestran categorías o identidades sociales idealizadas o abstractas” (Blomster 2009: 119), y reflejan visualmente contenidos simbólicos que podían ser asimilados y compartidos por los miembros de una sociedad (Faust y Halperin 2009: 6), en una “noción colectiva” (Klein y Lona 2009: 348). Entre los conceptos encarnados con más recurrencia entre las terracotas prehispánicas se encuentran precisamente la feminidad, la fertilidad y la reproducción humanas. Alva Millian (1981 en Smith 2002: 106-107, ver también Klein y Lona 2009; Solar Valverde, Magriñá y González 2011) ha propuesto que muchas de estas figurillas en realidad aluden a la fertilidad como un concepto y no a una deidad particular; es decir, que los personajes representados podrían considerarse más apropiadamente expresiones de fuerzas o esencias sobrenaturales (Smith 2002). En ese orden de ideas, la figurilla recuperada en el Cerro de las Ventanas probablemente personificaba aquellos aspectos femeninos del cosmos como la fertilidad humana y de la tierra, y su sacrificio ritual reflejaría el deseo de activar su potencia. En este contexto la presencia del cántaro miniatura adquiere relevancia (Figura 9b), por ser un artefacto destinado a contener líquido, posiblemente alguna sustancia cargada de fuerza purificadora y regenerativa, que también jugó un papel importante en el acto votivo[6]. En cuanto al contenedor en sí mismo como objeto ritual, resulta esencial explorar el camino trazado por Camacho (2018) a propósito del uso ceremonial de recipientes vegetales portátiles −algunos de ellos miniatura− en contextos etnográficos antiguos y presentes, en tanto portadores de estas sustancias sagradas seminales, y su vinculación con la regeneración de la vida y la permanencia de la humanidad. Los huesos en sí mismos se han considerado impregnados de fuerza vital, y las conchas también suelen ser indicativas de fertilidad. Aunque los conceptos y patrones del ritual varían con el tiempo y en el espacio, hay ciertos temas y expresiones que se mantienen (Plunket 2002: 1). En el México antiguo, el uso de figurillas, el sacrificio de infantes, la ofrenda de líquidos o sustancias sagradas, además de la destrucción deliberada como acto de “activación” o “renovación”, se cuentan entre los más recurrentes (Grove y Gillespie 2002; Smith 2002), seguramente porque se les atribuyó siempre una mayor eficacia. Al parecer, todos ellos formaron parte del ejercicio ritual de los grupos humanos que habitaron el Cerro de las Ventanas, y posiblemente aquellos que interactuaron a través de la red septentrional. En síntesis, el contexto recuperado lleva cuando menos a dos interpretaciones posibles: si bien pudo tratarse de inhumaciones derivadas de fallecimientos por causas naturales, y como parte del ritual funerario se dotó a uno de los infantes de objetos destinados a protegerlo o acompañarlo durante su viaje por el inframundo, también podríamos estar frente a la inmolación de dos infantes, reiterada por el sacrificio de la figurilla, como actos de sacralización fundacional del altar comunal de la unidad doméstica. Una tercera posibilidad sería que el acto de oblación, tanto de infantes como de la figurilla femenina, se materializó a cambio de algún favor de los dioses, por ejemplo, la petición de lluvias en una época de inestabilidad climática, dado que en la religión indígena las plegarias de auxilio se rigen por un principio de reciprocidad (Marcus y Flannery 2000: 404). Las disyuntivas interpretativas plantean severos problemas para la categorización de los artefactos involucrados en el ritual, ya que distintos componentes del contexto plantean distintos valores y usos, y su interrelación dependería de una intencionalidad manifiesta en el acto total, la cual desconocemos. No deja de emocionar, sin embargo, la impresión de estar frente al vestigio tangible de un momento liminal y solemne, congelado en el tiempo gracias a una huella material indeleble, durante el cual, mediante la fragmentación intencional de una figura de barro investida de fuerza vital, y su posterior colocación cuidadosa en el vientre de la tierra, se consagró un acto de sacrificio y con ello la sacralización de un espacio de veneración grupal.

Algunas reflexiones y comentarios finales

Quienes han enfocado el estudio de las figurillas prehispánicas en los últimos años, enfatizan que estas piezas, además de dar cuenta de aspectos relacionados con la concepción que las sociedades antiguas tenían de sí mismas y las deidades o energías que regían su mundo (Blomster 2009; Joyce 2009: 417), también contienen información invaluable acerca de otros aspectos de los grupos humanos, en temas como organización social, política y económica (Faust y Halperin 2009: 1). Como se ha descrito en las páginas anteriores, el rastreo de la distribución panregional de la figurilla Tipo I brinda una perspectiva de interacciones a larga distancia, diferente del tipo de información que ofrece su presencia en un contexto de uso primario, o el patrón más frecuente de aparecer en rellenos arquitectónicos o en depósitos residuales. Más allá del tejido social forjado y reforzado a través del ceremonialismo colectivo, los procesos implicados en la concepción y producción de estos artefactos también propiciaron la construcción de lazos sociales en un ámbito secular, al inyectar vitalidad a las relaciones económicas de la red septentrional, a partir de las cuales al parecer fluyeron pigmentos, ornamentos de concha, textiles, y un sinfín de artículos y herramientas para la vida cotidiana y para el ejercicio ritual de los pueblos. Joyce (2009: 416) subraya la forma en la que las figurillas prehispánicas funcionaron para crear relaciones sociales. La reproducción del Tipo I en apego a una serie de requisitos figurativos que expresan un simbolismo panregional, así como sus patrones de disposición final, como resultado de acciones rituales de participación colectiva a distintas escalas de la sociedad y en distintos sectores de los sitios, son evidencia de cómo la gente “creaba conexiones con aquellas de otras comunidades como parte de un sentido de identidad compartida” (Lopiparo y Hendon 2009: 63; ver también Blomster 2009). Se debe ser cauto, sin embargo, en no asumir que estas identidades compartidas tienen una relación directa y exclusiva con aspectos de etnicidad, ya que, como nos enseña la etnografía del Gran Nayar, la relación mayormente se desprende de la posición relativa de cada grupo y comunidad en una geografía sagrada regional y suprarregional (Jáuregui 2003; 2008: 132-140; Solar Valverde, Magriñá y González 2011: 71). Aunque en los últimos años el estudio de las figurillas cerámicas antropomorfas ha sido campo fértil para la aplicación de modelos o corrientes interpretativas que reflejan en la materialidad arqueológica preocupaciones modernas, se debe tener cuidado al proyectar prejuicios de género entre las sociedades del México antiguo (Brumfiel 2000). Antes, resulta conveniente reflexionar acerca de si se cuenta con elementos de aproximación, cuando menos parcial, al discurso ritual integral, ya que, si algo enseña el estudio de las sociedades indígenas vivas (Jáuregui y Jáuregui 2005: 169-182) es que la representación de los opuestos complementarios (esto es, los aspectos femenino y masculino del universo) no siempre ocurre de manera literal. Identificar la correspondencia de una figurilla de atributos femeninos con una representación femenina, resulta una obviedad; pero muchas expresiones simbólicas no ofrecen una lectura tan clara, y nuestra incapacidad para identificar la contraparte en un contexto ritual no quiere decir que no exista (animales, representaciones de astros, contenedores y toda una gama de símbolos pueden estar refiriendo a la contraparte masculina sin que seamos conscientes de ello) (Jáuregui y Jáuregui 2005: 169-182; Camacho 2018). Sería fácil desbalancear la apreciación de una cultura si únicamente se toma en cuenta lo que es evidente desde nuestra perspectiva. Y dado que lo inmaterial no es recuperable arqueológicamente, al menos en México resulta de gran utilidad incorporar a nuestras herramientas de análisis las fuentes etnográficas y etnohistóricas (Marcus y Flannery 2000; Solar Valverde, Magriñá y González 2011).

Actos de renovación

En contraste con la profusa decoración de algunas figurillas, la pieza del rancho El Vergel muestra a una mujer desnuda (Figura 5a). Jiménez Betts (1989, 1995) ha llamado la atención al orificio que la figura lleva en la cabeza, un rasgo igualmente atípico en el Tipo I, el cual podría ser un derivado de la tradición de esculturas cerámicas huecas y semihuecas de periodos anteriores. Sin embargo, es posible también que esta característica, aunada a la ausencia de vestuario, sea indicativa de que la pieza fue concebida desde su manufactura para ser ataviada y luego sujeta a procesos de renovación a lo largo de su vida útil, hasta ser finalmente depositada en un contexto de enterramiento (¿inmolación?). Existen suficientes referencias a la colocación periódica de tocados, adornos e indumentaria, fabricados en material perecedero, para “vestir” imágenes sagradas (cerámicas o de otros materiales) como parte de las actividades rituales en las celebraciones religiosas prehispánicas (Marcus 2009: 25-26). La misma práctica se realiza hoy día entre las comunidades indígenas del Gran Nayar, las cuales, durante ciertas celebraciones del ciclo ritual anual, desentierran ofrendas resultantes de festividades previas para llevar a cabo un acto de “renovación”, que involucra la limpieza de “ídolos” antropomorfos de barro y piedra para después colocarles una nueva decoración que actualizará el trazo de sus rasgos y su indumentaria (Jáuregui y Jáuregui 2005: 157). A su debido tiempo, los ídolos renovados se ofrendan nuevamente acompañados de los residuos del ritual practicado (por ejemplo, sangre de animales sacrificados) más los restos de las ofrendas anteriores, algunos de los cuales ya están en proceso de descomposición: “A primera impresión, es motivo de pena que las esculturas bella y cuidadosamente adornadas sean enterradas junto con los desechos de rituales anteriores, ya que se ‘ensucian’ y quedan condenadas al deterioro. Pero este proceso de renovación de las imágenes así lo exige, pues es fundamental que todos los restos de los arreglos y las ofrendas anteriores se vayan transformando poco a poco en tierra” (Jáuregui y Jáuregui 2005: 168). Este acto de renovación como acción necesaria para “reactivar” la sacralidad de un objeto se aprecia de manera frecuente entre las vasijas seudocloisonné −coetáneas votivas de las figurillas Tipo I−, ya que en gran parte de ellas la decoración se colocó sobre diseños preexistentes plasmados mediante la técnica al negativo. El acto ritual de actualizar periódicamente el trazo de los rasgos faciales y aspectos de la indumentaria puede ser una razón detrás de la fabricación de aquellos ejemplares del Tipo I que, a la distancia cultural de nuestros ojos, se muestran como demasiado simples o lisos, ya sea por la ausencia de adornos, de rasgos físicos o detalles del rostro. Muchos de estos aspectos pudieron agregarse y “retocarse” en procesos posteriores a la manufactura general de la pieza, mediante la aplicación de pigmentos postcocción para el trazo de los ojos, la pintura corporal o la decoración de los ornamentos y el vestuario, o bien a partir de la colocación de prendas miniatura fabricadas en materiales perecederos (Marcus 2009: 45).

Actos de sacralización y sacrificio

Si bien el registro contextual del Cerro de las Ventanas permite ofrecer algunas interpretaciones acerca de uno de los usos posibles de estas figuras o su papel activo en apoyo a una conducta social, surgen más interrogantes que respuestas acerca de los significados o las motivaciones detrás de la elaboración de estas representaciones en apego a ciertas normas figurativas y la selección consciente de estas piezas para reproducir un acto de sacralización que involucró su sacrificio ritual. En los contextos prehispánicos, la mutilación de artefactos, figurativos o no, se reconoce como un símbolo de oblación, que en ocasiones se define también como un acto destructivo o de terminación. En una excelente síntesis de los posibles significados de la práctica ritual de mutilar objetos votivos, Testard (2019) expone numerosos ejemplos en los que un acto de destrucción intencional antecede a su enterramiento. Esta destrucción es interpretada por la autora como la “aniquilación de su agencia” o la “aniquilación de su vida ritual” (ibid.: 80-82). Alternativamente, Lopiparo y Hendon (2009: 66-69) desarrollan un argumento distinto respecto a las implicaciones de la destrucción física de un objeto sacro, partiendo de que el significado de un artefacto en un contexto ritual reside precisamente en su papel activo como parte del ritual, y no es una condición intrínseca del objeto que pueda extinguirse a partir de su alteración material o su mutilación. En su estimulante estudio, Lopiparo y Hendon encuentran una constante asociación entre la disposición de enterramientos humanos u ofrendas de objetos fragmentados y la renovación de las unidades domésticas, a partir de lo cual sugieren que existe un paralelo conceptual de los procesos de disolución y enterramiento de los espacios habitados con los ciclos de muerte y renacimiento de los miembros de la familia, conceptos de perpetuidad que son tan fundamentales para la continuidad y la reproducción de los grupos sociales. La misma conclusión respecto a cómo el acto de enterrar objetos sagrados mantiene activa su capacidad de transformación, se encuentra en los registros etnográficos, como describen Jáuregui y Jáuregui (2005: 168): “Se trata de reproducir simbólicamente el eterno proceso de morir y renacer, fundamental en las sociedades agrícolas”. En cuanto a la integridad de su agencia, Lopiparo y Hendon (2009: 69) señalan: “Si consideramos a las figurillas como agentes no-humanos, ellas también estarían compuestas de sustancias efímeras y sustancias perdurables. Como en los seres de carne y hueso, hay una parte que se consume y una parte que permanece” (traducción mía). En coincidencia con esta perspectiva, al analizar el contexto recuperado y las referencias etnográficas que muestran cómo la degradación e incorporación a la tierra representan más un acto de regeneración que de destrucción −tal como es propiedad de una semilla−, nos inclinamos a pensar que el sacrificio ritual de la figurilla Tipo I en el Cerro de las Ventanas representó una activación y no una anulación de su potencia, reflejando más “una transferencia de sus cualidades que su cese”, parafraseando a Michael Spence (2002: 57), ya sea que la figurilla haya participado en un acto de consagración, renovación o plegaria.

Los agentes sociales

Por último, varios estudios sobre figurillas concluyen que esta clase de artefactos fueron empleados principalmente (no exclusivamente) como parte del ejercicio ritual popular y cotidiano de las unidades domésticas (Brumfiel 2000: 470-472; Smith 2002: 106; Joyce 2009: 412-414; Lopiparo y Hendon 2009; Blomster 2009; Klein y Lona 2009: 327), dada su abundancia en los espacios habitacionales y productivos de los sitios y su baja representación (en comparación con otras expresiones y artefactos) en contextos votivos dentro de los centros ceremoniales regidos por una clase gobernante. En el caso del Tipo I, es mayor la proporción de ejemplares recuperados en los alrededores de los sitios o en sectores que podrían considerarse productivos o incluso habitacionales, o bien sobre los pisos de valle en los que debió residir una población campesina, pero también existen ejemplos que fueron recuperados dentro del sector monumental de los sitios. Aunque estos hallazgos no ponen en entredicho que en esta región las figurillas fueron una herramienta en el ejercicio de las creencias y prácticas domésticas y comunitarias, sí sugieren que su consumo fue compartido y promovido también por los sectores de élite de la sociedad. Hasta ahora, la figurilla Tipo I se ha considerado un objeto de élite principalmente por su distribución coincidente con uno de los principales bienes suntuarios o votivos de la época: la cerámica seudocloisonné. Si a ello le sumamos el costo de su manufactura, el cual, debido al uso extendido de pigmentos, es indicativo de un acceso a materias primas de origen foráneo y una correcta manipulación artesanal de éstas para optimizarlas en productos terminados, pareciera que la fabricación y el consumo del Tipo I requirió el dominio de algunos conocimientos especializados y la participación en redes de comercio a larga distancia, situación que rebasa el ámbito de la vida doméstica. Desde la óptica del Noroccidente, la dicotomía entre Gran Tradición y Pequeña Tradición (Redfield 1956, ver Smith 2002 para una actualización del concepto) para el análisis de la ritualidad prehispánica adquiere matices borrosos, quizás en estrecha relación con el grado de complejidad sociopolítica alcanzado por estas sociedades. Para el periodo Epiclásico, la evidencia arqueológica no parece indicar el desarrollo de sociedades estatales, mucho menos imperiales, como las que se dieron en el centro de México durante los periodos anterior y posterior. De este modo, posiblemente la práctica de la religión institucionalizada por las élites de los cacicazgos simples y complejos del Noroccidente no se desviaba notoriamente de las bases comunitarias preexistentes (ejemplos de esta naturaleza son citados por Smith 2002: 95). La valoración y reproducción de estas figuras se dio durante el lapso bastante prolongado de tres siglos, lo que denota estabilidad en el ejercicio de las prácticas rituales en una región amplia, entre unidades sociopolíticas equipolentes y autónomas. De ese modo, la producción, distribución y uso de las figurillas Tipo I debieron ver la participación de distintos sectores de la sociedad, incluyendo a las élites con acceso privilegiado a los principales bienes suntuarios y ceremoniales de la época, pero también a los núcleos domésticos, a los gremios de artesanos y a los grupos productivos, por la natural preocupación de todos ellos por mantener la armonía entre las fuerzas de la naturaleza responsables de la fertilidad humana y de la tierra.[7]