Élodie DUPEY GARCÍA y Elena MAZZETTO (eds), Mesoamerican Rituals and the Solar Cycle. New Perspectives on the Veintena Festivals

Ritos mesoamericanos y el ciclo solar. Nuevas perspectivas sobre las fiestas de las veintenas, editado por Élodie Dupey García y Elena Mazzetto, es el primer volumen de la serie “Indigenous Cultures of Latin America: Past and Present” (editor de la serie: Gabrielle Vail) en Peter Lang. Con sus doce artículos en inglés, esta nueva obra es una contribución sustancial para los estudios sobre las fiestas religiosas estructuradas en el calendario solar mesoamericano. El Xiuhpohualli o “Cuenta del año” consistía en dieciocho periodos de veinte días, cecempoallapualli o “cuenta de veinte tras veinte”. Se trata de la organización cíclica del tiempo divinizado, una rueda que marcaba las relaciones sociales entre humanos y no-humanos. En la introducción, Dupey García y Mazzetto plantean de manera erudita la historia y los enfoques de los diversos estudios sobre estas fiestas calendáricas de los últimos 150 años. Los primeros cuatro artículos del libro abarcan ritos y mitos en Mesoamérica, esa gran temática que Michel Graulich abordó en su tesis de doctorado y que posteriormente desarrolló en diversos libros y artículos. El texto inicial es de Oswaldo Chinchilla Mazariegos y se titula “Tezcatlipoca y los dioses mayas de la abundancia: la fiesta de Toxcatl y la cuestión de las homologías en la religión mesoamericana”. Es un viaje en el tiempo y el espacio mesoamericano, ya que se trata de un estudio comparativo entre el dios Tezcatlipoca del Postclásico tardío del Centro de México y dos dioses del Clásico Maya, el Dios del Maíz y K’awiil. Para justificar estas comparaciones desde un punto de vista metodológico, el autor retoma la discusión sobre la supuesta unidad religiosa mesoamericana, basándose en dos modelos: el primero es el de la “descendencia” y parte de la idea de la existencia de una fuente histórica común (como por ejemplo la crónica X), de un vínculo vertical en el tiempo. El segundo se refiere a la noción de la “traducción”, que busca una conexión horizontal o contemporánea entre dos o más fenómenos. Para el autor, la presencia de un mismo dios en dos distintas culturas se explica por medio de la adopción de un dios de un grupo foráneo gracias a la interacción duradera entre las distintas comunidades. A pesar de sus diferencias, tanto el dios de los nahuas Tezcatlipoca como el Dios del Maíz y la divinidad K’awiil maya comparten su juventud y su actividad sexual, y procuran el bienestar y la abundancia. Tanto las representaciones en vasijas mayas del Clásico como las descripciones de ritos del mes Toxcatl del Postclásico, compartían ideas comunes acerca de la muerte y el renacimiento cíclico de estos dioses. Es más, para nosotros, los mitos plasmados en las vasijas mayas ayudan a entender los ritos del mes de Toxcatl, y viceversa. En este sentido, el xiuhpohualli nahuatl y sus fiestas religiosas podrían tener raíces ancladas profundamente en la historia mesoamericana. Sigue un artículo de Guilhem Olivier en el que se realiza una reflexión sobre el nacimiento de las deidades durante las fiestas calendáricas en un texto titulado “La recreación del nacimiento de los dioses en las fiestas de las veintenas mexicas”. Antes de abordar las fiestas del calendario solar, el autor resume algunos mitos que mencionan el nacimiento de un dios, como el famoso mito del Coatepec que nos habla de cómo nació Huitzilopochtli. También los códices y las fiestas móviles proporcionan información, y cuentan cómo los dioses recibían como un apelativo más el nombre del día de su nacimiento. El estudio de las veintenas inicia con la decimoprimera, llamada Ochpaniztli, y la fecundación de la diosa madre Toci, que culmina en el nacimiento del Dios del Maíz, el dios de la obsidiana curvada, Cinteotl Itztlacoliuhqui. Interesante es el hecho de que varios de los atributos de Itztlacoliuhqui son compartidos con Tezcatlipoca, que aparece disfrazado de zopilote y como pareja de Toci Tlazoltéotl. En otras palabras, Tezcatlipoca y el dios del maíz fusionan como padre e hijo. A Ochpaniztli le sucede la veintena Teotleco o la “llegada de los dioses”. Esta se asemeja a un acto de nacimiento colectivo, en donde el verbo “temo” significa al mismo tiempo nacer y descender, una equivalencia que comparte el idioma náhuatl con las lenguas mixtecas y mayas. A través de las impresiones de los pies en harina de maíz, los dioses anunciaban su llegada o nacimiento. Además, con el mismo método, se identificaba la presencia de dobles o nahuales que aparecían de noche en el templo. Por otra parte, durante los meses de Quecholli y Panquetzaliztli, se llevaban a cabo dos celebraciones: en el primer mes (Quecholli), era la fiesta de la fecundación de la divinidad de la fertilidad, Chimalman, por Mixcóatl, y un mes después (Panquetzaliztli), la del nacimiento de su hijo Quetzalcóatl, reemplazado por Huitzilopochtli en el caso de los mexicas. Destaca en el texto la noción de fabricar al recién nacido durante estas festividades. Así “nacer” equivale a ser fabricado, y es probable que cada presencia de los dioses en los ritos implicara un nuevo renacimiento. Elaborar a Huitzilopochtli con amaranto y miel era un medio para dar vida al dios. En esta producción, destaca el papel del tlatoani, pero también del pueblo en su totalidad, como fertilizadores para generar a sus dioses. Llama la atención que, en su papel de fecundadores, tanto el tlatoani como el pueblo en general adquieren la posición de enemigos, siendo los de afuera las entidades con la potencia sexual deseada. En este sentido, en la creación de los dioses, los seres humanos siempre tuvieron un papel activo. En el siguiente artículo, “Quetzalcóatl en los mitos y ritos nahuas”, Elody Dupey García estudia el papel del dios Quetzalcóatl en las fiestas de las veintenas. A diferencia de su abrumador protagonismo en la mitología cosmogónica y en los episodios del fin de Tula, la presencia de Quetzalcóatl en las fiestas calendáricas es menos conocida. La explicación más plausible de esta aparente ausencia es el reemplazo del dios tolteca por el dios patrono de los mexicas, Huitzilopochtli. Por esta razón, los datos más destacados sobre Quetzalcóatl se encuentran en Cholula, y en otras áreas fuera del dominio tenochca. Sin embargo, siguiendo las pistas analíticas de Graulich, la autora detecta en la gran fiesta de los señores, Huey Tecuilhuitl, la presencia de Quetzalcóatl, básicamente como transgresor, vinculado a los eventos nefastos que indicaban el fin de la era tolteca o el cuarto ciclo solar. En un análisis minucioso, resalta cómo diferentes aspectos de un solo mito pueden adquirir vida en fiestas distintas, o bien cómo episodios mitológicos particulares pueden ser evocados en contextos rituales distintos. El autor del cuarto capítulo es Johannes Neurath y lleva como título “Más allá que la naturaleza y la mitología. Complejidad relacional en ritos mesoamericanos contemporáneos y antiguos”. En este ensayo, Neurath reflexiona sobre los conceptos teóricos aplicados a la ritualidad o la religión mesoamericana a lo largo de los 150 años de investigación académica. Desde la Escuela Alemana de la Mitología de la Naturaleza que tuvo un impacto en autores como Preuss y Seler, pasando por posiciones evolucionistas y funcionalistas, seguida por las escuelas marxistas y materialistas, las cuales, a partir de los ochenta, empiezan a dominar la noción de cosmovisión. Con distintas explicaciones, todas estas escuelas resaltan de alguna forma la personificación de la naturaleza, la representación simbólica y la lógica conexión entre el ritual y el ciclo natural. Neurath aboga por introducir nuevos conceptos en los estudios prehispánicos que cuestionen la noción de un cosmos armónico, la posición científica del naturalismo occidental y la noción de la representación simbólica en los ritos. Con el uso de conceptos como “condensación ritual”, “complejidad relacional” o “identificación antagónica”, Neurath resalta las contradicciones en las relaciones sociales y en los contactos con la alteridad. Un punto esencial de la ritualidad indígena según el autor es la gran capacidad de transformación, lo que permite la interacción con el otro, para poder negociar o controlarlo. Por último, la etnografía puede abrir pistas para la comprensión de la complejidad relacional prehispánica. En el primer texto de la segunda sección, titulado “Actores y actividades rituales en las fiestas de las veintenas”, Gabrielle Vail nos lleva a la zona maya para explorar en las fuentes históricas información acerca del calendario solar, conocido como el Haab’, y sus fiestas religiosas. Vail elabora un análisis comparativo entre las fuentes etnohistóricas y los códices mayas del Posclásico tardío. Cabe señalar que en el sitio de Ek’Balam en Yucatán del maya Clásico, hay probablemente algunas referencias en forma de fechas iniciales de la cuenta Haab’ de nueve meses con intervalos de 20 días. Volviendo al Posclásico, es notorio que, en los códices, no hay fechas de las veintenas, solamente evidencias iconográficas y jeroglíficas. En combinación con la lectura de la obra de Diego de Landa Relación de las cosas de Yucatán, el Códice Madrid hace referencia a ciertas ceremonias de las fiestas Wayeb’, Pop, Sip, Yax y Ch’en. Se tratan básicamente de ritos de renovación, de la cacería o de la fundación. En un solo caso iconográfico, es posible postular una equivalencia con la Semana Santa maya contemporánea. En su contribución “El maíz y el desollamiento en los ritos aztecas”, Elena Mazzetto ofrece una revisión detallada de la historiografía más destacada acerca del rito postsacrificial del desollamiento de la piel de las víctimas. Demuestra cómo las distintas interpretaciones de esta práctica convergen alrededor de la idea de actos regenerativos, imitando los ciclos naturales de la vegetación y las fases de crecimiento de las plantas. El desollamiento de víctimas humanas se llevaba a cabo básicamente durante los meses opuestos pero complementarios de Tlacaxipehualiztli y Ochpaniztli, asociados justamente a las fases agrícolas de la siembra y de la cosecha. Sin embargo, otros autores han señalado los vínculos de esta práctica con la guerra o la fertilidad o han acentuado la función expiatoria de las pieles. Por su lado, la autora concuerda con Xólotl González en que más que ofrecer explicaciones conclusivas, enfatiza la polisemia de esta práctica y la imposibilidad de ofrecer un análisis uniforme para toda Mesoamérica, debido además a la multitud de técnicas agrícolas, el clima, la altitud y las variantes regionales. La segunda parte del análisis se concentra en el vínculo entre deshojar la mazorca de maíz y el acto de desollar, actividades que, según Thompson, y posteriormente González González, se deben de asociar a la preparación de la siembra. Con base en una nueva lectura de los textos del siglo XVI y los datos etnográficos disponibles, Mazzetto cuestiona esta idea y elabora algunos ajustes interpretativos importantes, que demuestran que el deshojamiento de la planta más bien se llevaba a cabo justo después de la cosecha o antes del consumo, pero nunca antes de la siembra. El texto que sigue es de John F. Schwaller y trata de la figura ixiptla (“personificación”) de Huitzilopochtli elaborada con masa comestible durante las veintenas de Toxcatl y Panquetzaliztli. El autor aborda la manufactura de tzoalli, que consiste en la combinación de semillas de amaranto, maíz tostado y jarabe de maguey, y su consumo en un contexto religioso. En el libro XII de Bernardino de Sahagún, seis imágenes ilustran la producción de la estatua de masa, sin embargo es fray Juan de Torquemada el autor que ofrece la descripción más detallada. Cabe notar que tanto Hernán Cortés como Andrés de Tapia ya describían el tzoalli, que alcanzaba en ocasiones la estatura de un ser humano real o, a la inversa, un tamaño miniatura que cabía en la palma de la mano. Para Schwaller, el ixiptla es una representación simbólica del dios. En el artículo que viene a continuación, Sylvie Peperstraete ofrece una mirada a los sacerdotes llamados huixtotin y las respectivas fiestas en donde los mismos protagonizan las festividades Como parte de un conjunto sacerdotal flexible y mucho más complejo y variado que las descripciones simplificadas de los frailes nos dejan entender, estos sirvientes de los dioses normalmente ocupaban dicho puesto por no más de un año. La palabra huixtotl se refiere etimológicamente al mar y la noción de movimiento (del agua), y por extensión, establece asociaciones lógicas con las deidades del agua, la fertilidad y el mantenimiento. Además, la diosa Huixtocihuatl pertenecía al pueblo de los olmeca-huixtotin, cuyos dominios eran las tierras tropicales y húmedas del Golfo de México, una zona asociada al inicio de los tiempos, a Tollan y el Tlalocan. Peperstraete se inspira en la noción de “fusión y fisión” de López Austin para demostrar cómo los sacerdotes, al igual que sus dioses, cambiaron constantemente y de manera flexible sus insignias según el contexto particular. Estos rasgos podían ser distintivos, opcionales o estéticos. La tercera sección del libro contiene dos estudios sobre “categorías precolombinas” y dos temas que integran las fiestas calendáricas en contextos coloniales. La autoría del noveno artículo es de Mirjana Danilović y se llama “Ritos de danza y de sacrificio en las ceremonias de las veintenas”. La relación entre danza y sacrificio es un tema poco estudiado y esta revisión de las danzas asociadas a los ritos sacrificiales de las veintenas puede ser considera novedosa. Tanto los esclavos (tlatlacotin) que personificaban a un dios (teixiptla) como los cautivos (mamaltin) eran estimados si sabían bailar y cantar. Es llamativo que la secuencia de danzas de los cautivos iniciaba con la captura y continuaba hasta después de su muerte sacrificial, en un par de ocasiones con la piel o la cabeza de la víctima. Danzar era devenir un dios en el caso de los esclavos. Según Claude Baudez, captores y cautivos de guerra bailaban con los mismos adornos, como forma de asimilación. En algunas fiestas, se llevaba a cabo la ejecución sacrificial danzando: sacerdotes empujaban a las víctimas vivas en el fuego. Danzar, luchar, sacrificar y andar en procesión eran actividades sin límites claros. Esta ausencia de separación entre dichas acciones puede ser el resultado de una ontología indígena particular. Como indica la autora: “a good death meant to die dancing”. En el capítulo “Prácticas rituales y religiosas descritas en el Códice Florentino. La ’unidad ritual’ como concepto estructural”, Rodríguez Figueroa, Cortina Borja y Valiñas Coalla redefinen una serie de términos analíticos pertenecientes a los estudios de la ritualidad, en busca de construir un puente con el vocabulario en náhuatl utilizado en las descripciones de las veintenas. Con una mirada lingüística, estos autores logran delimitar distintos segmentos del sêsempôwallapôwalli o cuenta de las veintenas que estructuran y jerarquizan la secuencia de actividades. El concepto central en el análisis es el de “unidad ritual”, entendido como “un rito o una serie de ritos nucleares que en conjunto constituyen un festival”. Un total de cuatro veintenas sirven como ejemplos para demostrar la presencia de estas “unidades rituales”. En ocasiones encontramos el nombre de la unidad ritual ya en el título de la veintena en el texto en náhuatl, mientras la versión en español se limita a emplear los términos “fiesta, sacrificios y ceremonias” como equivalentes. Los ritos esenciales giraban alrededor de honrar a un dios o a varios dioses, hacer “pagos”, realizar ofrendas o hacer un voto o promesa. Según los autores, estos actos podrían ser unidireccionales o bidireccionales. En el capítulo titulado “Una teología política agustina en la Nueva España. Hacia una interpretación franciscana de las Veintenas”, Sergio Botta lleva a cabo un análisis del discurso novohispano “etnográfico” del centro de México durante el siglo XVI. Con una mirada crítica, Botta se inscribe en la continuidad de los estudios de varios colegas, enfocados en la caracterización de la calidad hermenéutica de los testimonios acerca de la religión indígena por parte de los misioneros. En particular, se concentra en la representación franciscana de las veintenas y las formas indígenas de organizar el tiempo. Mientras en la perspectiva “profética y escatológica” de los primeros franciscanos, autores como Motolinía pretenden (“aunque de manera fallida”) detectar un calendario indígena histórico, profano y racional, separado de los aspectos idólatras de su religión, a partir de los estudios de Bernardino de Sahagún se instala en cambio un método “inquisitorial” mucho más riguroso conforme a la mirada pesimista de la época, basado en los resultados decepcionantes de la evangelización indígena. Todas las facetas de la cultura indígena, presentadas de manera enciclopédica por Sahagún, son consideradas por este como impregnadas de idolatría. Para llevar a cabo el proyecto, que durará finalmente dos décadas, Sahagún se inspira directamente en la estructura teológica de San Agustín, plasmada en La ciudad de Dios. Así, para demostrar la falsedad del politeísmo mesoamericano, Sahagún elabora una analogía de la interpretación teológica crítica de San Agustín del sistema religioso romano, conocido por medio de la obra magna (desaparecida hoy en día) de Marcus Terentius Varro (siglo I d.C.). Posteriormente, Torquemada retomará la misma filosofía de San Agustín. No obstante, en palabras de Botta, debido a la complejidad y la no-adaptabilidad del pensamiento indígena a la lógica occidental, nunca se logra controlar la religión de los nativos. En la segunda mitad del siglo XVI, dignatarios tenochcas eran acusados de mostrar un comportamiento festivo y religioso sospechoso durante algunas fiestas cristianas, como el 4 de octubre, día de San Francisco de Asís, a finales de la época de lluvias. En la última contribución del libro, “Plumajes que brillan, niños llorones y lluvias bendecidas. Posibles reminiscencias del mes de Atlcahualo durante la pompa ceremonial indígena de San Francisco de Asís durante la época colonial en la Ciudad de México”, Rossend Rovira-Morgado va en busca de rasgos simbólicos del ciclo solar festivo o xiuhpohualli prehispánicos. Describe de manera viva las condiciones sociológicas y geográficas de la veintena Atlcahualo y acentúa, entre una variedad de elementos ceremoniales, la importancia de la inmolación de los recién nacidos y sus lágrimas, que equivalen a las lluvias celestes; y por otro lado, las distintas industrias de estos calpullis (con una descripción atinada de Chalman y Atempan del barrio de San Pablo, la parte sudeste de Tenochtitlan), particularmente la captura y la cría de aves lacustres y la producción de sus ricos plumajes. Estas actividades económicas se prolongaban de manera intensiva durante la época colonial y sus productos plumarios se convertían en símbolos culturales de una –nueva– identidad colectiva cristiana indígena. Sin embargo, el incremento de una élite indígena en los servicios religiosos en monasterios y capillas (exentos de tributo por realizar estas actividades), acompañado de la intensificación del canto y baile tradicional, aumentaron las sospechas de las autoridades españolas, con consecuencias legales. En el Epílogo, Danièle Dehouve identifica tres líneas de pensamiento que destacan en este volumen colectivo sobre las fiestas de las veintenas: 1. La semántica de los actos rituales. El esfuerzo de entender los ritos desde un punto de vista emic, buscando el significado polisémico de estos para los participantes, en concordancia con los estudios de la “historia de las representaciones”. 2. Los principios estructurales de los ritos, específicamente con el trabajo de Neurath y la importancia de dichos rituales como transformadores ontológicos y la condensación de relaciones sociales contradictorias. 3. El enfoque en la relación entre mito y rito. El análisis comparativo (en tiempo y espacio) ayuda en este sentido. Por lo demás, Dehouve destaca el tema del nacimiento de los dioses y la renovación cíclica, que se podía expresar de diversas formas: hay que hacer una distinción entre los ritos de nacimiento y de muerte, de creación, de renacimiento o de renovación, mensual o anualmente. En este sentido, se puede hablar de “nacimiento por concepción”, de “nacimiento por descenso”, de “modelo cíclico de renovación” o de “fabricación de dioses como modelo cíclico”. En realidad, según Dehouve, los principios fundamentales del ciclo calendárico están aún por descubrir. A manera de conclusión, han transcurrido exactamente cincuenta años desde el texto de Johanna Broda publicado en 1971 sobre “Las fiestas aztecas de los dioses de la lluvia” y la publicación del libro colectivo de Mazzetto y Dupey García. Durante este medio siglo, el análisis de los ritos del xiuhpohualli se ha diversificado y plasmado en cientos de artículos, libros y tesis. Cabe señalar, entre muchos trabajos, el de Olivier (2015) sobre el mes de Quecholli dedicado a la cacería, que se encuentra sin duda alguna a un cruce de caminos en el rumbo de estos estudios, después de haber relacionado estas fiestas religiosas casi exclusivamente con la agricultura y la astronomía. La enorme especialización académica reflejada en esta obra implica que se ha ampliado de manera considerable nuestro conocimiento sobre múltiples aspectos de los ritos de los “aztecas”. Al mismo tiempo, este homenaje a Michel Graulich, que destaca por su rigor académico, ciertamente invita a volver una y otra vez a la lectura de las fuentes históricas. Y como lo señala Neurath, es importante cuestionar los principios teóricos habituales con el fin de plantear nuevas preguntas desafiantes. Pero a pesar de la necesidad de revisar estos conceptos, no cabe duda de que el legado de Graulich seguirá siendo un punto de referencia durante mucho tiempo.