El cangrejo, la tierra primigenia y su sacrificio, según la versión del Popol Vuh de Ximénez

En los folios 1v y 2r del manuscrito de Francisco Ximénez (1701-1703), conservado en la Newberry Library de Chicago y considerado la primera transcripción y traducción al español de la mitología k’iche’ conocida bajo el nombre de Popol Vuh, se narra la creación de la tierra. El texto explica que en principio todo era silencio y obscuridad, solo existían el cielo y el agua, que estaba represada y sosegada. En el agua, envueltos en plumas de quetzal, permanecían Tz’aqol, B’itol, Tepew, Q’ukumatz, Alom, K’ajolom y, en el cielo, estaban Juraqan –el Corazón del Cielo– con los tres Rayos. Entonces, todos los dioses se juntaron, preguntándose cómo se sembraría y aclararía y quién sería su sustentador y alimentador. Según la traducción de Ximénez, finalmente fue así decretado:

que esta agua salga, desembarace para que se produzca la tierra, y sea su juntura, y así se siembre, y aclare el cielo, y la tierra. […] Tierra dijeron, y luego al instante fue hecha, así como la neblina y como nube su ser formada, en retazos que se puso como cangrejo sobre el agua el cerro fue hecho, solo por milagro y maravilla fue hecho y en un instante juntamente se formó su producir cipreses, y pínabetes en su haz. (Ximénez 1701-1703, fol. 2r)

La creación de la tierra comienza por una montaña, que por la división de las aguas se configura en cerro y valle (juyub’ taq’aj), de inmediato cubiertos de cipreses y pinos. De la única realidad de un agua sosegada (li’anik palo, “nivelado mar”, remanik ja’, “reposada agua”), aparece una tierra cuya faz es de inmediato irregular. Quizás por eso el fraile usó la expresión “en retazos”, para expresar su fragmentariedad. El texto no está claro. Sin embargo, la inclusión de la expresión “en retazos” podría también conectarse al par de términos pus nawal, traducido por Ximénez como “milagro y maravilla”, binomio que en el Popol Vuh alude al sacrificio y cuyo significado se tratará más adelante. Fuera como fuera, la imagen de la creación que comunica el fraile Ximénez en esta traducción del Popol Vuh, y que queremos examinar, es la de la aparición de la primera montaña, que de repente surge del mar “como un cangrejo que se pone sobre el agua”. Los estudiosos modernos del Popol Vuh han rechazado esta traducción, cuyo texto en k’iche’ es el siguiente: “xa tzutz [solamente nube] xa m[a]y ui [solamente neblina] v vinaquiric chic [su generar ya] u pupuheic [su niebla[1]] ta xtape[2] pa ha [… en el agua] ri huiub [la montaña], huzuc nimac huyub xuxic [inmediatamente grande montaña se hizo] xa qui naual xa qui puz [solamente naual, solamente puz; acerca de este binomio, véase más adelante] xbanatah vi u naohixic huyub tacah [se formó su entendimiento de la montaña llanura, difrasismo para la faz de la tierra]” (Ximénez 1701-1703: fol. 2r). La palabra xtape traducida por Ximénez “se puso como cangrejo” de hecho no es de fácil lectura. Allen J. Christenson ([trad.] 2007: 9) y Munro S. Edmonson ([trad.] 1971: 13) transcriben: xta’ pe pa ja’ ri juyub’, interpretando la frase de la siguiente manera: “Then was asked to come from water, the mountains”. Michela Elisa Craveri ([trad.] 2013: 11, n. 222) transcribe x-tope’, entendiéndolo como la forma completiva del verbo posicional intransitivo top, “elevarse, aparecer, asomar la punta”. Sin embargo, en k’iche’, tanto tap, como top, son también dos vocablos que pueden significar “cangrejo”[3]. Dennis Tedlock ([trad.] 1996: 66 y 226) interpreta xtape como “se separaron”, poniendo el énfasis sobre la separación entre las aguas y las montañas, mientras que Sam Colop ([trad.] 2008: 28) transcribe tal cual la frase de Ximénez, xtape pa ja’ ri juyub’, y la traduce “empezaron a salir del agua los cerros”. Solo Charles Étienne Brasseur de Bourbourg ([trad.] 1861: 11) interpreta de la misma manera que Ximénez, sustituyendo “cangrejo” con “langosta”[4]. Sea que proceda de un verbo derivado de “cangrejo”, o que sea el resultado de un juego de palabras fonéticamente parecidas, la alusión al cangrejo en esta primera versión del Popol Vuh de Ximénez es interesante. ¿Es verosímil que un religioso que tenía tanta curiosidad por conocer las concepciones indígenas hasta el punto de transcribir, traducir y transmitir una obra tan relevante e insólita como el Popol Vuh, y, además, buen conocedor de la lengua y cultura k’iche’ como él mismo afirma, pudiera inventar una referencia tan singular en un tema teológicamente fundamental como la génesis del mundo[5]? Reflexionando en términos generales sobre la traducción de Ximénez, hay que tener en cuenta, por un lado, la posibilidad de que el libro descubierto por Ximénez y escrito alrededor de 1554-1558 estuviera basado en un texto pictográfico o incluyese ilustraciones y algún jeroglífico, tal como plantean Adrián Recinos ([trad.] 1980: 10, n. 2) y Tedlock ([trad.] 1996: 27) y, por otro lado, que las ideas cosmogónicas existentes cuando el Popol Vuh fue escrito no correspondían necesariamente a las vigentes en el siglo XVIII, cuando Ximénez tradujo el manuscrito, y sobre todo a las que nos encontramos en la actualidad[6]. De esta realidad se dio cuenta probablemente también el mismo Ximénez, que posteriormente redactó una versión del Popol Vuh más literaria. Este texto, titulado Las Historias del origen de los indios de esta Provincia de Guatemala, traducidas de las lenguas quiché al castellano para más comodidad de los ministros del S. Evangelio, es análogo a otro manuscrito enviado por el fraile a Córdoba en 1722, con la vana esperanza de su publicación. El manuscrito correspondiente a Las Historias del origen… fue encontrado en 1854 en la biblioteca de la Universidad San Carlos de Guatemala por el estudioso vienés Carl Scherzer y publicado en Viena en 1857. En cambio, la obra enviada a Córdoba fue adoptada siglos después por el sacerdote jesuita Carmelo Sáenz de Santa María en su edición del Popol Vuh. En ambos manuscritos atribuidos a Ximénez persiste el paragón de los primeros cerros con algo flotante sobre el mar, pero desaparece cualquier mención del “cangrejo”; en su lugar, se encuentra: “al modo de una nave se levantaron los cerros sobre el agua” (Scherzer 1857: 7; Sáenz de Santa María 2002: 54). Aunque es imposible establecer si el fraile dominico adaptó la metáfora del cangrejo a una más familiar, la de la nave, o si se dio cuenta de haber cometido un error en copiar el manuscrito original, la mención del cangrejo en la génesis de la montaña/tierra de hecho resulta ser una introducción apropiada a la conexión cangrejo-cerro-agua, patente en las narraciones del Popol Vuh sobre Sipakna y Kab’raqan. Antes de reflexionar sobre estas dos figuras mitológicas, queremos señalar que nuestro interés en la alusión al cangrejo en el contexto de la creación de la tierra, estímulo para investigar si este animal estaba cargado de algún significado metafórico, tiene antecedente en nuestro trabajo acerca de los términos relativos al sacrificio presentes en el Popol Vuh (Peretti 2020b). En aquel estudio, habíamos concluido que pus, un vocablo utilizado frecuentemente a lo largo de esta obra para designar el sacrificio humano, cuando se unía a nawal[7] indicaba más bien los efectos extraordinarios que el sacrificio de entidades extrahumanas tenían en el plano humano, hasta tal punto que Ximénez traduce este binomio como “milagro”. Sin embargo, nuestra conclusión dejaba abierta una cuestión esencial. En síntesis, en el Popol Vuh, el par pus nawal aparece solamente en dos contextos, en la génesis de la tierra y en la formación de la humanidad de maíz. Discutiendo de ambos eventos, habíamos inferido que, en la formación del primer hombre, el sacrificio podía residir tanto en la hendidura de la montaña Paxil que custodiaba los bienes vegetales necesarios para la existencia humana, como en la moledura de los granos de maíz para crear la carne de los hombres. Pero, en el caso de la creación de la tierra, si efectivamente el par pus nawal aludía a un sacrificio, ¿cuál era su objeto? Además, razonando en términos generales, si el sacrificio, en cuanto acto potente basado en la occisión ritual y repetitiva necesitaba un mito fundador y legitimador en el cual se elaboraba el sacrificio del dios como modelo ejemplar, así como enseñan Marcel Mauss y Henri Hubert (2010 [1897-1898]), ¿es posible que el mito fundacional de los k’iche’, para los cuales el tema del sacrificio es fundamental, escapase a este patrón cultural, tan difundido también en Mesoamérica? Sabemos que en el Altiplano central de México el despedazamiento del monstruo Cipactli-Tlalteótl es el mito paradigmático del enlace sacrificio/creación de la tierra, mientras que, en las Tierras Bajas mayas, el sacrificio de Itzam Cab Ain, el cocodrilo cósmico, es lo que hace posible la creación de las tierras del Petén. En los Altos de Guatemala, en cambio, la obra que trata más difusamente de la génesis del mundo, es decir el Popol Vuh, no describe ningún sacrificio primordial. Sin embargo, ¿la mención del binomio pus nawal en la creación de la primera montaña no indicaría que en esta circunstancia sí hubo un sacrificio? Reflexionando sobre este interrogante, nos habíamos preguntado si el binomio pus nawal asociado al emerger de la superficie de la tierra podía referirse al sacrificio de algún dios, faltando cualquiera mención en este contexto a una entidad extrahumana comparable a la de Cipactli-Tlalteótl o Itzam Cab Ain. Sin embargo, en el encuentro para decidir cómo crear la tierra entre el Corazón del Cielo (Huracán y los tres Rayos) y los dioses envueltos con plumas de quetzal y cotinga y residentes en las aguas (Tz’aqol, B’itol, Tepew, Q’ukumatz, Alom, K’ajolom) no hay ningún elemento que aluda a un sacrificio. Tampoco la separación de las aguas, la tierra y el cielo aparece como consecuencia de un acto sacrificial. Inmediatamente después, nos hemos preguntado si la referencia al sacrificio contenida en el par pus nawal (mencionado cuando se habla de la aparición de la primera montaña) podía referirse al autosacrificio de uno o más dioses, tal como aparece en la mitología mexica, donde el derramamiento de la sangre de los dioses sobre un hueso molido, sustraído a Mictlantecuhtli por Ehécatl, es el acto sacrificial que permite crear al primer hombre (Histoyre du Mechique en Garibay Kintana [ed.] 1979: 106). Sin embargo, aparte de que las finalidades de los dos mitos, el mexica y el k’iche’, no son comparables entre sí, hay otra cuestión que nos hizo excluir que el binomio pus nawal pudiese referirse a un autosacrificio. En el Popol Vuh se hace una neta distinción entre autosacrificio y sacrificio a través del recurso a dos términos distintos, t’iïs y pus, recurrentes a lo largo del texto. Sintetizando, t’iïs indica el autosacrifico por extracción de la sangre de los codos y las orejas y está asociado con la ofrenda debida por los k’iche’ a sus dioses patronos, mientras que pus coincide con la occisión de los enemigos de los k’iche’ y la ofrenda de sus corazones a los dioses tutelares de los k’iche’, descritos en la segunda parte del mito. El significado de pus, como sacrificio, y de su verbo derivado pusik, “sacrificar”, está confirmado, además, por el episodio que describe la contienda en el juego de pelota entre los Gemelos y Xib’alb’a y en el que narra cómo los Gemelos-héroes culturales, al regresar de las aguas del río, engañan a Xib’alb’a matando a sus jefes, Jun-Kame y Wucub’-Kame, sin hacerlos resucitar como había sido prometido. En ambas narraciones, pus y el verbo pusik remiten inequívocamente al sacrificio y al sacrificar, en su sentido de muerte violenta. En suma, si en el Popol Vuh la presencia del término pus en el binomio pus nawal (mencionado a propósito de la creación de la primera montaña) es el indicador de un acto sacrificial, y si consideramos que este acto no concierne a ningún dios, entonces, ¿a qué se refiere? Finalmente, leyendo repetidas veces el texto relativo a la creación de la primera montaña, habíamos concentrado nuestra atención sobre la estrecha asociación del binomio pus nawal con nubes, nieblas, neblinas, entendidas como emanación o sustancia de la montaña (véase nota 1), y comprobado que éstas manifiestan inequívocamente los poderes de los dioses k’iche’, según se describe en la segunda parte del Popol Vuh (como veremos más adelante). Sin embargo, al considerar la disposición de los agentes de un posible acto sacrificial, siempre faltaba la víctima de este acto. En fin, comparando entre sí las distintas traducciones del Popol Vuh, hemos tomado en consideración con nuevo interés la de Ximénez, preguntándonos si la mención del cangrejo, ahora asumida como no casual, podría tener alguna conexión con otros episodios del mito y si éstos nos podrían ofrecer pautas interpretativas a esta cuestión irresuelta. Siguiendo las huellas del cangrejo, hemos llegado a los episodios de Wuqub’ Kaqix, Sipakna y Kab’raqan.

Wuqub’ Kaqix, Sipakna y Kab’raqan

En el Popol Vuh, una vez creado el mundo y los animales, los dioses pensaron que había llegado el tiempo de crear a sus mismos sustentadores y alimentadores. Formaron una humanidad con el lodo y luego otra con la madera tallada, pero los resultados fueron insatisfactorios. En este escenario de tentativos, cuando aún no existía la luz, cuando tampoco había amanecido, hace su aparición Wuqub’ Kaqix, Siete Guacamayo, que proclama ser el sol y la luna y se jacta de su gran resplandor por la riqueza de sus ojos brillantes como verdes esmeraldas y por sus dientes radiantes de joyas de metal. La soberbia de Wuqub’ Kaqix, que se jacta de ser el sol y la luna y actúa según sus propios deseos, fue castigada por los Gemelos-héroes culturales. Junajpu y Xb’alanke así reflexionaron: “la gente nunca podrá vivir aquí sobre la faz de la tierra”. Entonces a Wuqub’ Kaqix le sacaran los ojos y sus dientes resplandecientes fueron sustituidos con granos de maíz blanco. Como consecuencia de esto, Wuqub’ Kaqix se murió. En realidad, en el Popol Vuh, el sol y la luna suben al cielo en forma de astros sólo cuando los Gemelos han completado su ordenamiento del cosmos, venciendo finalmente a Xib’alb’a y reduciendo sus poderes. Sin embargo, el sol se manifiesta por primera vez sólo hasta cuando la correcta humanidad ha sido creada y, más específicamente, cuando los progenitores de los k’iche’s propician su aparición, quemando copal sobre el monte Jaqawitz. Es solamente en ese momento cuando el verdadero sol hace su aparición sobre la tierra y, hecho fundamental, comienza su trayectoria. Además, en el Popol Vuh, se describen los verbos pareados “sembrar el maíz (awexik) y amanecer (saqirik)”[8] como el objetivo principal de toda la creación, lo que indica que la acción que define por excelencia el ser hombre, es decir el sembrar el maíz, es lo que determina también la existencia del Sol (Carlsen y Prechtel 1991). Sin la humanidad no existe el amanecer y viceversa. La presunción de Wuqub’ Kaqix de ser el sol y también la luna, cuando todavía no se ha logrado crear la correcta humanidad, es, por lo tanto, insostenible[9]. Insostenible es también su modo de actuar “según sus propios deseos, imposibilitando de este modo la existencia de los seres humanos”. Con esta aclaración, el mito introduce aquí un principio fundamental del pensamiento mesoamericano: si los dioses se bastasen a sí mismos, no habría necesidad de los seres humanos, principio contenido en modo inverso en la creación de la humanidad de maíz, que, si no hubiera sido reducida en sus facultades, no habría necesitado de los dioses y, por lo tanto, habría resultado inútil para sus creadores. Inadmisibles son también los excesos de sus dos hijos, Sipakna y Kab’raqan, que se enorgullecen de crear y destruir el mundo a su antojo, construyendo y derribando las montañas (Ximénez 1701-1703, fol. 8r-12v). En síntesis, Sipakna se presenta viviendo de día en la orilla de un río, donde busca cangrejos y pescado, su único alimento, mientras por las noches carga las montañas. De sí mismo dice: “Yo soy el creador de la tierra” (Craveri [trad.] 2013: 33). El mito cuenta que viendo pasar a cuatrocientos muchachos llevando un gran árbol para usarlo come sostén de su casa, Sipakna propuso ayudar a los jóvenes, cargando el árbol sobre sus hombros. Los cuatrocientos jóvenes decidieron entonces matar a Sipakna, en cuanto no estimaron en nada su capacidad de transportar el árbol sin ayuda. Cavaron, por lo tanto, un hoyo profundo, planeando enterrarlo en él. Sin embargo, Sipakna engañó a los muchachos fingiéndose muerto y dejándose sepultar, para después cavar otro agujero tras de lo cual se escapó. Aprovechando sus festejos, Sipakna derrumbó la choza de los jóvenes, aplastándolos a todos. Ellos terminaron transformados en las Pléyades. Ofendidos por la muerte de los cuatrocientos jóvenes, Junajpu e Xb’alanke decidieron vengarlos. Con una bromelia y una piedra hueca simularon las patas y el dorso de un gran cangrejo, que, a continuación, colocaron en el fondo de una cueva, debajo de una gran montaña llamada Me’awan, “Hija del Señor”, corrupción del k’iche’ me’al ajaw (Akkeren 2000: 55). El hambriento Sipakna se lanzó al barranco para agarrar el cangrejo y entró en la cueva boca abajo, pero así metido no pudo atrapar al crustáceo, que subió hasta la parte de arriba. Luego, según las instrucciones de los astutos Gemelos, Sipakna se metió en la cueva boca arriba y, mientras en vano intentaba apoderarse del cangrejo, se quedó como tragado por la montaña. Entonces el cerro se derrumbó sobre él y lo transformó en piedra. Tedlock ([trad.] 1996: 247-248) ha señalado que el cangrejo representaría simbólicamente el órgano reproductivo femenino y que este episodio sería una metáfora del deseado acto sexual entre Sipakna y el cangrejo/mujer. El estudioso norteamericano añade también que yux, “cangrejo”, en el maya de Mopán es una metáfora de la “vulva” (ibid.: 248)[10]. Sin embargo, en la versión del episodio de Sipakna incluido en la Historia de la creación del Cielo y de la Tierra, obra escrita por Ramón de Ordóñez y Aguiar (1739-1825) y que contiene algunos relatos del Popol Vuh[11], lo que se destaca es la relación sexual entre Sipakna, aquí denominado Dios de los Montes, y el cerro Me’awan. En esta versión, después de haber escondido el falso cangrejo en el vientre del cerro Me’awan, los Gemelos “conduxeron á Zipacná, hasta ponerlo á vista del feo cangrexo; que en efecto, era tan gigante, que de muy lejos se dexaban ver: pero al tamaño que era el cangrexo grande, era estrecha la puerta de la cueva tanto que para entrar por ella le fué indispensable a Zipacná besar el suelo; y assi abatido, a su pesar hasta la tierra, le fué muy ancha a la hinchazón de este soberbio, la estrecha boca de aquella gruta; más he aqui que estando dentro, al imperio de los hermanos, se vino a tierra el cerro Meaban”. Ordóñez y Aguiar (1907: 51-52) comenta este episodio, alegando que “en la Escritura, o Alphabeto Simbólico Americano, el dibujo de un cerro es el gerogliphico que exprime el sexo femíneo”. El poner demasiado énfasis en la deseada relación sexual entre Sipakna y el cangrejo, interpretado como sinécdoque de la mujer, hizo pasar por alto otros mensajes incluidos en este episodio. En primer lugar, el cangrejo contenido en el vientre del cerro sugiere que el interior de la montaña está conectado simbólicamente con la realidad acuática (se recuerda que el mito describe a Sipakna pescando todo el tiempo cangrejos y peces en la orilla de los ríos). Probablemente, en virtud de su asociación con el agua, el cangrejo puede relacionarse también con la polaridad femenina, lo que no significa que el cangrejo sea considerado a priori un animal femenino o una metáfora de la vulva. En segundo lugar, la marcha del cangrejo hacia arriba connota a este animal como un intermediario entre el vientre húmedo de la montaña y su cumbre. El recurso a la flor de la bromelia, ik’, para fabricar las patas del cangrejo es un elemento adicional que confirma esta interpretación. Abrimos ahora un breve paréntesis sobre este vegetal. La bromelia es una planta epifita, que absorbe y almacena el agua de la lluvia; no crece en la tierra, sino sobre los árboles. Como señala Contel (2016), tanto en Sahagún y Durán, como en los Códices Telleriano Remensis y Vaticano A, la planta patchtli, de la familia de las bromeliáceas, estaba estrechamente relacionada con el culto de la lluvia y los cerros y era utilizada en la celebración de la “fiesta del cerro”, denominado Huey patchtli. En tiempos más recientes, la bromelia sirve para adornar altares en las entradas de cuevas (Vogt y Stuart 2005: 197) y se usa en Chichicastenango para recubrir los pilares de la iglesia principal durante la Semana Santa (Bunzel 1959: 215). Otro ejemplo de esta asociación se encuentra en un mito acerca del origen y regeneración de las aguas, registrado entre los huastecos de Tampico por Stresser-Pean (1952: 87) y sobre el cual volveremos en el apartado relativo a las concepciones de las poblaciones del Altiplano de Guatemala sobre sus montañas. En él, los dioses del relámpago, después de haber fecundado las nubes con sus rayos en una unión desenfrenada, extenuados por tanto ardor se reposan sobre las bromelias, haciendo un alto en su camino en dirección al mar, y siendo en este momento asimilados a deidades de la vegetación. La utilización de la bromelia para confeccionar las patas del falso cangrejo que engañó a Sipakna enfatiza la función mediadora de este animal entre la esfera acuática, el interior de la tierra y su superficie[12]. Antes de discutir más detalladamente del porqué de la asociación del cangrejo con la génesis de la montaña primigenia y de la razón por la cual se vincula con Sipakna, es necesario concluir la lectura del episodio que concierne a su hermano. Contrariamente a Sipakna, su hermano Kab’raqan se jacta de ser el destructor de las montañas. Esta vez, para derrotarlo, los Gemelos inducen a Kab’raqan a caminar hacia Oriente para encontrar el cerro más alto, sobre cuyo pico vuela una bandada de pájaros. En el camino, los Gemelos ponen en acción su estratagema: asan algunos pájaros, seguros de que su apetitosa fragancia tentaría a Kab’raqan. Sin embargo, antes de ofrecérselos, ellos recubren las aves de tierra blanca sabiendo que, con solo hacer eso, Kab’raqan perdería todas sus fuerzas. Este concepto se destaca aún más en la versión legada por Ordóñez y Aguiar (1907: 60): los Gemelos dicen entre sí: “no solo es conveniente, sino absolutamente indispensable, introducirle la tierra en las entrañas. […] Con no estar acostumbrado Cabracam á viandas de la laya, […] un solo bocado será su destrucción y ruina”. Y así fue. Llegados a la montaña, Kab’raqan no pudo hacer nada y así los Gemelos amarraron sus manos y sus tobillos y en seguida lo sepultaron bajo tierra. Como Wucub’ Kaqix contradice el principio de distinción entre el sol y la luna y el de la complementariedad entre hombres y dioses, sus hijos confunden la oposición bajo-alto en comer y copular (el primero equivocándose de posición en el acto sexual con la montaña Me’awan y el segundo no distinguiendo las aves terrestres de las celestes), están caracterizados por el exceso[13], nunca cesan la actividad de creación y destrucción de las montañas y, lo que es más importante, ambos contradicen el postulado de la necesaria separación entre la tierra y el cielo: el primero aplastando a los cuatrocientos jóvenes (las futuras Pléyades) bajo el techo (el cielo) de su casa y el segundo jactándose de hacer caer el cielo y la tierra. La época en la cual operan las tres entidades extrahumanas no es, sin duda, la actual. La mayoría de los estudiosos modernos ha aceptado la interpretación de Lyle Campbell (1983), según la cual Cipacna [Sipakna] viene del nahua cipac(tli), “caimán o lagarto”, con varias asociaciones mitológicas. De hecho, en la mitología mexica, ‟Cipactli es un pez grande, parecido a un caimán”, con el cual fue hecha la tierra (Historia de los Mexicanos por sus pinturas, en Garibay Kintana [ed.] 1979: 25-26). En el diccionario de kaqchiquel de Coto (1983 [1650]: 224) se lee que los indios “tenían creído, y aún lo tienen hoy, q[ue] debajo la tierra está un gigante, que es el q[ue] sustenta la tierra, al cual llaman Çipacnay, y, cuando éste se menea, tiembla la tierra”. Según Coto, por lo tanto, Sipakna y Kab’raqan son aspectos de la misma montaña/tierra. En este episodio, el Popol Vuh funda la relación tierra-montaña-agua en la conexión de Sipakna con el cangrejo y con el monstruo acuático Cipactli, al cual Sipakna está vinculado por medio de la raíz de su propio nombre. Dicha relación aparece de manera evidente en las concepciones acerca de los cerros contenidas en los textos del siglo XVI de las Tierras Altas y que se examinarán más adelante. El mito nos dice también que Wuqub’ Kaqix, Sipakna y Kab’raqan, siendo la expresión de una era caótica (de hecho, el texto explica que cuando actuó Wuqub’ Kaqix era la época en la que ocurrió el diluvio a causa de las efigies de madera, Christenson [trad.] 2012: 128), debían ser sacrificados. Remitimos la discusión acerca del sacrifico a las consideraciones finales, ya que en primer lugar es interesante ver de qué manera el fraile Domingo de Vico (1485-1555) inserta la figura del “cangrejo” en su obra escrita antes del Popol Vuh y cuyo contenido era conocido por los autores, tanto de las primeras crónicas, como de los diccionarios coloniales de las lenguas nativas del Altiplano de Guatemala.

La creación en la Theologia Indorum de Domingo de Vico

En el primer período colonial, en Guatemala se asistió al ingente esfuerzo de traducir la teología cristiana, o parte de ella, de manera que fuese inteligible para los nativos. Este empeño esencialmente del fraile dominico Domingo de Vico fue animado también por el deseo de corregir las concepciones religiosas indígenas consideradas erróneas, ajustándolas, dentro de lo posible, a las cristianas. Con este intento, Vico, destinado a Santiago de los Caballeros (hoy en día Antigua Guatemala), escribió directamente en la lengua k’iche’ los 216 capítulos, por un total de aproximadamente 900 páginas, que constituyen su Theologia Indorum (Sparks 2017: 30). En la redacción de su tratado, Vico se benefició de la colaboración de Diego Reynoso, un noble de Totonicapán que compuso el Título homónimo y tal vez parte del Popol Vuh[14]. Para nuestra discusión, hemos utilizado la traducción realizada por Candelaria Dominga López Ixcoy (Universidad Landívar de Guatemala) de los primeros 22 capítulos de la Theologia Indorum correspondientes al manuscrito conservado en la Biblioteca Nacional de Francia en París (conocido como “BnF Manuscrit Américain 10[15]”), dado que contiene también la versión en lengua k’iche’. Como ya ha sido señalado por varios estudiosos (Acuña 1985 y 2013 [2003]; Akkeren 2010; Sparks 2017: 30; Sachse 2018; Christenson [trad.] 2022: 49-60), es casi seguro que los autores del Popol Vuh conocían la obra de Vico, anterior al Popol Vuh, y Vico, por su parte, dominaba las figuras retóricas usadas en la poética k’iche’. Vico, por ejemplo, demuestra conocer el difrasismo maya q’anal raxal (“amarillo verde”, metáfora de “riqueza” y “abundancia”) convirtiéndolo en “Gracia de Dios”, “Paraíso terrenal” (Hull 2012: 100-103), que contrapone al “Infierno”, identificado con Xib’alb’a. Ilustrando la creación y explicando la esencia de Dios, en las coplas 36 y 119 (López Ixcoy [trad.] 2017: 35, 68-69), el erudito fraile enseña que Dios se encuentra en todas partes y no está sujeto al movimiento, al contrario de la tierra y el cerro, que se mueven debido a un terremoto (kab’raqan). En las coplas 18, 33, 100, 124, 165, 185, 208, 216 (ibid.: 27, 33, 61, 71, 87, 95, 105, 109), Vico describe todos los seres creados, entre los que menciona a los que hay en el agua, y para denominarlos utiliza siempre el par kar tap (“pez cangrejo”). Además, en estas coplas, Vico especifica que el par kar tap se mueve, no tiene que acabarse, es un bien destinado a las personas, es su comida y es una manifestación de Dios. En primer lugar, reiteramos que Vico, en el elenco de lo creado, utiliza figuras retóricas que a menudo se encuentran también en el Popol Vuh y en otras crónicas coloniales, como por ejemplo los difrasismos kaj ulew (“cielo tierra”, para “mundo”), juyub’ taq’aj (“montaña llanura”, para “faz de la tierra”), paralelismos como cho palo (“lago mar”, para “el conjunto de las aguas”), chikop tz’ikim (“animal pájaro”, para “todos los animales”), che’ ab’aj (“árbol piedra”, para “ídolo esculpido, altar”) y kar tap (“pez cangrejo”, que proponemos indicar la “riqueza de las aguas”[16]). En segundo lugar, queremos destacar que en las coplas 124 y 18 Vico aporta una variación muy interesante en el usual par de vocablos kar tap (“pez cangrejo”). En la copla 124, el fraile escribe: “La existencia de Dios es inmensa. Sea el cielo, sea la tierra, sea el lago, sea el mar, sea el cerro, sea el campo, sea animal, sea pájaro, sea pez (kar), sea lagarto (ayin), la existencia de cada uno de ellos tiene fin, es corta”. Aquí, junto a la lista de los usuales difrasismos para describir los distintos ambientes que componen el mundo y sus relativos animales, se encuentra el par kar ayin, en lugar del habitual kar tap, lo que pone la cuestión si el “cangrejo”, tap, y el “lagarto”, ayin, eran considerados sinónimos, ya que en esta frase parecen intercambiables[17]. Además, en la copla 18, se halla la siguiente oración: “se acabó de hacer el cangrejo, se acabó de hacer el pez [por Dios], se acabó de hacer el lagarto (ayin), se acabó de hacer mataktami por [él], se acabó de hacer el hombre pez. Todo lo que hay en el cielo y en la tierra, todo lo que hay en el agua fue hecho por Él” (López Ixcoy [trad.] 2017: 27). De forma muy interesante, en esta frase Vico pone en relación ayin mataktami con los pares correlativos “cangrejo pez” y con winaq kar (lit. “hombre pez”[18]). Nótese que en este caso las palabras “pez cangrejo” del par correlativo para indicar la “riqueza de las aguas” están invertidas, lo que sugiere que no era este último el sentido que aquí Vico quería comunicar. Para entender la mención de Vico de ayin y mataktami es necesaria una acotación. En sus vocabularios coloniales, Vico (1555: 249) y Ximénez (1985: 377) traducen matactami como “espadarte, pez de la mar o ballena”. Como ya debatido en otro artículo (Peretti 2020b: 15-16), este nombre sobrevive hoy en día en algunas narraciones de la costa del Golfo y en áreas mayas limítrofes a propósito de la pareja de jóvenes que dan vida al sol/Dios del Maíz y a la luna. En estos mitos modernos, Matactani, o sus variantes (T’actani, Mat’aq o Mat’aqtami), es el dueño de la montaña y corresponde al padre de la doncella que después de haber sido castigada por su transgresión sexual, en algunos casos se transforma en la luna y, en otros, da origen a los granos del maíz. Las trasformaciones de la joven, tanto en la luna como en el precioso alimento (representado por los granos y nunca por la planta de maíz), son siempre consecutivos a su sacrificio[19]. Coincidiendo con Braakhuis (2010: 35) y Akkeren (2012: 84), la figura de Matactami, que todavía está presente en las leyendas modernas, correspondería a la figura mitológica yucateca Itzam Cab Ain. De hecho, en el Diccionario Maya Cordemex (Barrera Vásquez 1980: 272), la voz itzam cab aín aparece traducida como “ballena”, aunque se explica que itsam (“lagarto de agua y tierra”), cab (“tierra”), ayin (cocodrilo) es la contraparte femenina del dios celeste Itzamna. En los Libros de Chilam Balam de Chumayel, de Tizimín y de Maní, Itzam Cab Ain es una entidad mitológica con características de saurio, cuyo sacrificio después del diluvio dio origen a la superficie de la tierra. En particular, en el Tizimín, la entidad sobrenatural Itzam Cab Ain fue degollada y de su espalda se originó el petenil, “isla o tierra en medio del agua” (Knowlton 2010: 73-74). De las variantes actuales de los cuentos protagonizados por la figura de Matactami, reasumimos la conocida versión recogida por J. Eric Thompson (1930: 129). Aquí la joven se llama X’t’acani y su padre, T’actani. Antes de ser trasformada en la luna, el mito cuenta que la joven huyó al mar con su amante, el Señor Kin, y, para escapar de su perseguidor –el dios del trueno enviado por el padre de la joven– el Señor Kin se trasformó a sí mismo en una tortuga y a la joven en un cangrejo. Mientras la tortuga inmediatamente se sumergió en las profundidades del mar, el cangrejo, más lento, se quedó en las aguas de la superficie y fue golpeado con un rayo por el dios del trueno. X’t’acani terminó desmembrada en mil pedazos. Este mito es muy sugerente ya que pone de manifiesto la relación T’actani (“ballena o espadarte de mar”, animal mitológico)-montaña-rayo-polaridad masculina y la de X’t’acani-interior de la montaña-agua-cangrejo-sacrificio-luna-polaridad femenina. La transformación de X’t’acani/interior de la montaña en cangrejo y su sacrificio final para dar vida a otra entidad contiene, mutatis mutandi, los mismos mensajes transmitidos por el mito de Sipakna, es decir que el interior de la montaña de polaridad femenina (Me’awan) está relacionado con el agua, representada por el cangrejo, y que su sacrificio es indispensable para dar origen a una nueva realidad. Volviendo a la Theologia Indorum, en un tema tan importante como el de la creación, ¿fue casual la inclusión de Vico de dos entidades con connotaciones mitológicas vinculadas con la formación del mundo, como el lagarto ayin y la ballena-espadarte mataktami? Y además, ¿fue un desliz del fraile el de sustituir el cangrejo por el lagarto ayin en el conocido par “pez cangrejo”, o, viceversa, el cangrejo y el lagarto ayin compartían alguna equivalencia semántica? La información que tenemos hasta ahora no nos permite dar respuestas contundentes. Podemos, sin embargo, inferir que, si Vico se preocupó de incluir las referencias a ayin y mataktami junto a la del cangrejo en su explicación de cómo el cosmos fue creado, a los ojos de los nativos estos tres animales podían ser simbólicamente asimilables entre sí. Por cierto, la mención de Vico de estas entidades mitológicas de Yucatán, a partir de las cuales fue hecha la tierra, sugiere que éstas eran conocidas también en las Tierras Altas. La conservación de su memoria hasta nuestros días en áreas geográficamente distantes, por supuesto con las variantes propias de la tradición oral, nos indica además su importante papel en el sistema de pensamiento precolombino. Queremos terminar con unas últimas observaciones acerca de las concepciones de las poblaciones del Altiplano de Guatemala del siglo XVI relativas a sus montañas, para poner de relieve de qué manera las manifestaciones derivadas de la conexión montaña-esfera acuática eran concebidas e interactuaban con los grupos humanos.

Las poblaciones del Altiplano de Guatemala y sus montañas

En la segunda parte del Popol Vuh, el mito afirma que el vínculo entre los k’iche’s y sus dioses, identificados con los cerros, es extremadamente estrecho. De hecho, en algunas circunstancias la montaña es la mejor aliada de los hombres, tanto que comparte con ellos sus atributos. En una ocasión, el Popol Vuh cuenta que desde la cumbre de la montaña donde los k’iche’s estaban encuartelados se desataron las nubes y descargaron una negra lluvia, granizo y lodo en contra de sus enemigos (Craveri [trad.] 2013: 175). Asimismo, en el Título de Totonicapán [1554-1558] (Carmack y Mondloch [trad.] 1983: 178-179), los k’iche’s vencieron a los guerreros enemigos gracias al aire, a la nube roja, a los abejorros, al granizo de muerte, al terremoto, al trueno y al rayo. Lo mismo se menciona en el Título de C’oyoi [1550-1570] (Carmack y Mondloch [trad.] 1973: 286 y 345) y en las Guerras comunes de Quichés y Cakchiqueles [1554] (Recinos [ed.] 1957: 133 y 137). El Título de Totonicapán (Carmack y Mondloch [trad.] 1983: 178-179) explica, de forma ambigua, que estos “son los poderes que usaban para caminar, para moverse, mientras las parcialidades vencidas se preguntaban: ¿Quién nos castiga? Tal vez es la montaña”. Más adelante, el mismo Título (ibid.: 188, 196) narra cómo los cuatros progenitores de los k’iche’s, en el cerro Muq’b’alsib’, utilizaron estos poderes para derrotar a sus adversarios, de igual manera que más tarde lo hizo Q’uikab’, “el verdadero padre de los Cawek”, que, en sus campañas de conquista, mostró sus saetas ardientes, el pedernal rojo, las nubes y la neblina. Por otro lado, el Título de la casa Ixquix-Nahaib [1581-1582] (Recinos [ed.] 1957: 88) refiere que el capitán Nehaib, “hecho rayo”, fue enviado en contra de los españoles. En la ceremonia de distribución de los cargos políticos entre los k’iche’s y las parcialidades sometidas, el Título de Totonicapán (fol. 28r) menciona los rayos, el corazón del cielo, los cometas de fuego[20], dentro de las ofrendas al dios Tojil, mientras que, en los Anales de los Cakchiqueles [1620-1650] (Maxwell e Hill [trad.] 2006: 29-32, fol. 12), la obscuridad, la lluvia, las nubes y las neblinas, son, entre otros, los dones que los cakchiqueles recibieron en la mítica Tulán. En suma, las emanaciones de los poderes de los cerros, morada de los dioses, pueden transferirse a su población humana elegida, o más bien a sus representantes más destacados. Cabe subrayar que los Anales de los Cakchiqueles (Maxwell e Hill [trad.] 2006: 82-106) contienen el mismo concepto expresado por el Popol Vuh con respecto a la relación entre hombre y montaña: antes que convertirse en aliada, la montaña tiene que ser estabilizada. La narración de las hazañas del progenitor mítico de los kaqchikeles, Q’aq’awitz, que entró en el volcán Q’aq’xanul, para convertir al espíritu de la montaña en su cautivo y apoderarse del fuego y el pedernal blanco, tiene el mismo propósito de la victoria de los Gemelos sobre Sipakna y Kab’raqan. La sucesiva occisión de Tolk’om, “el hijo del lodo que tiembla”, es decir de una tierra inestable, se realiza significadamente en la montaña K’aqb’atz’ulú, que coincide con la “primera montaña” de la creación (Maxwell e Hill [trad.] 2006: 93-97, n. 208), obviamente según el punto de vista de los cakchiqueles. La relación exclusiva entre cada población y su montaña se encuentra sintetizada también en el Título de Cagcoh [Kaqkoj] [1574-1594] (Bossú 2008: 93-99), donde se cuenta que “los primeros hombres (poqomchi’es) fueron engendrados en el Primer Cerro, denominado Kaqkoj”. Por último, el vínculo entre el hombre y su montaña se manifiesta en su máxima expresión y de forma explícita y reiterada en los diálogos entre el Rabinal Achí y su prisionero, el Guerrero K’iche’, protagonistas de la obra Rabinal Achí [siglo XV]. Repetidas veces el Rabinal Achí se dirige al K’iche’ Achí preguntándole: “Nos va a decir dónde están tus montañas, dónde están tus valles […] ¿eres un hijo de las nubes? ¿eres un hijo de la bruma[21]? Y así responde el K’iche’ Achí: ¿no es evidente que broté de la ladera de una montaña, en el suelo del valle? Simplemente nací de las nubes, simplemente nací de la bruma” (Breton [trad.] 1999: 149). El papel de los cerros en la construcción de la identidad de la comunidad humana sigue siendo central, por ejemplo entre los q’eqchies. ¿A la pregunta “Quién es usted?, la mayoría de la gente todavía hoy en día responde indicando el nombre del cerro famoso más cercano a la aldea donde reside” (Wilson 1999 [1995]: 75). Entre los tzeltales, por otro lado, el patronímico de linaje tiene el mismo nombre que las colinas sagradas más importante del área (Nash 1970: 19, en Wilson 1999 [1995]: 56). Finalmente, cabe subrayar que la concepción de la montaña, propia de las poblaciones del Altiplano guatemalteco y de Chiapas, se acerca a la del altépetl azteca, atl tepetl, “monte de agua o monte lleno de agua”[22]. Esta noción persiste todavía entre los tzotziles de Chiapas, para los cuales en la montaña reside el Señor de la Tierra, que es el propietario de todos los pozos de agua y controla los relámpagos, las nubes y la lluvia, que según se cree emergen de sus cuevas (Vogt 1993 [1979]: 34; Guiteras Holmes 1961: 151-153). Ideas parecidas se registran también entre los huastecos de la región de Tampico, situada entre la Sierra Madre y la costa del Golfo. Según esta población, las altas montañas son las residencias del dios del relámpago y de sus servidores, los Maâmlâb, “antepasados divinos”. Se cree que la misión de estos últimos es traer del mar, con sus saetas, las nubes femeninas. Fecundadas por la potencia del fuego de la tormenta, las nubes desprenden la lluvia fertilizadora que permite el crecimiento de la vegetación y el abastecimiento de las aguas subterráneas. Al final, consumada la unión entre los rayos y las nubes, descrita como una orgia frenética revelada por el juego de relámpagos en el cielo, los Maâmlâb –ahora sin vigor y envejecidos– acompañan las aguas hacia el mar. Allá se regenerarán, en un ciclo que se repite en cada estación de las lluvias (Stresser-Pean 1952). Esta narración explicita un pensamiento difundido en Mesoamérica: las aguas del mar, de la lluvia, de la superficie y del subsuelo están todas conectadas; su cantidad y diversificación en los distintos medios –marino, celeste, terrestre y subterráneo– dependen de la mediación de la montaña, identificada con sus Señores. En las Tierras Bajas, la concepción de la montaña como contenedor de agua probablemente está declinado en el difrasismo kab’ ch’e’n, “tierra-cueva” o “tierra-pozo” (Vogt y Stuart 2005), registrado desde las inscripciones clásicas mayas hasta los códices posclásicos (Lacadena García-Gallo 2009), aunque su sentido y función política pueden haber cambiado temporal y espacialmente[23]. En conclusión, en el período contemporáneo a la conquista, tanto el Altiplano guatemalteco como las Tierras Bajas, compartían, y en ciertos casos todavía comparten, la noción del cerro y especialmente su interior –la cueva– como recipiente de todas las aguas, origen de las precipitaciones pluviales y por ende de toda vegetación. En el Popol Vuh, las montañas son la morada de los dioses tutelares y de los antepasados, manejadores de rayos, truenos, nubes, neblina, bruma y vientos. No por casualidad, en este mito el rol de la nube (may) y de la niebla (sutz’) –entendidas como esencia del cerro (pupuje’ik)– es tan relevante que está asociado con la creación de la tierra y que Tojil, nombre que significa “pago” y por extensión “sacrificio”, pero también “trueno” y “el que produce la lluvia” (Campbell 1983: 83; Kaufman, en Preuss 1988: 73), es el dios principal de los k’iche’.

Consideraciones finales

Relacionando el episodio de la creación de la primera montaña contenido en el Popol Vuh, donde según Ximénez el cerro se puso sobre el agua como un cangrejo, con el de la occisión de Wukub’ Kaquix, Sipakna y Kab’raqan, es posible delinear algunos mensajes transmitidos por el mito. A través del cangrejo, elemento común tanto de la primera montaña, como de aquella en la que Sipakna está enterrado, el mito establece la conexión montaña-tierra-agua. Esta conexión se encuentra declinada de diferentes maneras en las concepciones religiosas de las poblaciones del Altiplano guatemalteco, según las cuales todas las manifestaciones atmosféricas (rayos, lluvia, nubes, niebla, etc.) son emanaciones de los dioses, residentes en cerros concebidos como contenedores de agua. La doble naturaleza acuática y terrestre del cangrejo, su morar tanto en el subsuelo, como en las aguas dulces y saladas, su capacidad de elevarse tanto del agua como de la tierra, su escarbar hoyos y levantar a su lado montículos de arena y la periódica muda de su caparazón de blando y pequeño en grande y duro, probablemente hacían de este animal un instrumento conceptual aplicable también, por analogía, a la primera montaña/tierra, por sus comunes características simbólicas de elevación, mediación, transformación, espesamiento y consolidación. Así nos lo encontramos en el lenguaje de Zuyua del Chilam Balam de Chumayel (Mediz Bolio [trad.] 2008: 58): “Hijo, ahora va a coger un viejo y a la yerba de delante del mar. El viejo es la tortuga. La yerba es el cangrejo”. El cangrejo, la tortuga y el caimán en la cultura maya eran animales adecuados para simbolizar la categoría acuática y la terrestre y, sobre todo, su interrelación. Sin embargo, hay diferencias entre los tres animales. De manera muy esquemática se podría decir que el caimán, en su posición horizontal, probablemente significaba la tierra sumergida en el agua (Códice Vaticano B: 26 y 69) y, en su posición vertical, el axis mundi (Estela 25 de Izapa), mientras que el cangrejo en el Altiplano verosímilmente remitía a la tierra montañosa llena de agua y en las Tierras Bajas aludía a la nueva vegetación crecida a la orilla del mar. En cambio, la tortuga, y en concreto su carapacho, posiblemente representaban la tierra arada y cubierta por el cultivo del maíz. El cuento recogido por Alain Ichon entre los totonacos modernos pone claramente en relación las rascaduras sobre el caparazón de la tortuga y el joven dios del maíz. “El niño se entretenía en rascarle la espalda, tanto y tanto, que la tortuga acabó por enojarse […] al que el niño le dijo: ‘si te rasco es porque estoy tejiendo tu vestido, un bonito quechquemitl’” (Ichon 1973: 75). Aquí inequivocablemente la cobertura de la tortuga, que se adorna del bonito vestido de quechquemitl tejido por el joven dios del maíz, es la tierra retoñada. Las vasijas K1892 y K4681 del Clásico maya de las Tierras Bajas, cuyas escenas muestran en bella forma al Dios del Maíz emergiendo del carapacho hendido de una tortuga a la superficie terrestre, son la expresión artística paradigmática de la vinculación entre este animal y el Dios del Maíz. El diseño cuadrangular del caparazón de esta especie animal podía representar perfectamente los cuadrantes del mundo y la tierra florecida por el maíz, en cuyo centro se erguía el dios homónimo. El carapacho de la tortuga más espeso y duro con respecto al del cangrejo, las divisiones dibujadas que lleva, como parcelas cultivadas, la falta de una muda de este animal, su capacidad de recorrer largas distancias y de nadar en las profundidades del mar (véase el cuento de Thompson 1930: 129 resumido en las páginas anteriores) y, por último, su vida larga y su naturaleza plácida, quizá son las características más adecuadas para asignarle a este animal también el rol de nodriza del joven dios del maíz, tema todavía hoy difundido en las leyendas modernas de los huastecas (Ochoa 2000: 101-123). Es difícil decir por qué el Popol Vuh eligió al cangrejo para relatar la génesis de la superficie terrestre, sin embargo, el análisis de los escritos de Vico acerca de la creación nos hace entender que muy verosímilmente los k’iche’ asimilaban el cangrejo a los otros animales mitológicos responsables del origen de la tierra antes de la redacción de este mito[24]. Como ha sido señalado en las páginas anteriores de la presente contribución, en su Theologia Indorum, Vico pone de manifiesto la homología simbólica del cangrejo con el lagarto mitológico, aunque su motivación es enseñar que todos los animales, incluidos estos, pertenecen al reino animal. La combinación del cangrejo con ayin y matactani, contenida en su explicación de la creación, nos informa de que estos tres animales, a los ojos de los nativos, compartían algunas equivalencias semánticas, hasta tal punto que el fraile los agrupa entre sí y siente la necesidad de aclarar que estos, como todos los otros animales, fueron creados por Dios y su finalidad es la de servir de alimento a los hombres. Contrastando la idea de que la tierra surgió de alguna entidad diferente de Dios, Vico rechaza también que “la tierra tenga pies y que esté sobre el agua, como si fuera una cama” (López Ixcoy [trad.] 2017: 97, copla 191), concepto que evidentemente alude a los animales mitológicos relacionados con la creación y que nos recuerda la aparición de la primera montaña “que se puso sobre el agua como un cangrejo”. Los escritos de Vico sobre este tema confirman, aunque en negativo, otro mensaje contenido en los episodios del Popol Vuh protagonizados por Sipakna, Kab’raqan y Wukub’ Kaquix, es decir que la distancia entre la tierra y el cielo es una necesidad cosmológica[25]. Si en el Popol Vuh la occisión de Wukub’ Kaquix, Sipakna y Kab’raqan se debe a que los tres personajes mitológicos se presentan como “el sol y la luna, el creador de la tierra y el que hace caer el cielo y hace que se caiga la tierra” (Christenson [trad.] 2012: 132) –hecho que sitúa pertinentemente a estas tres figuras en la época del diluvio– Vico, por su parte, reiterando que “la tierra no tiene pies, no tiene suspenso, no tiene quien la sostenga”, agrega que tampoco “el cielo, que rodea a la tierra está sostenido en nada, no está fijo en nada, pues no tiene pies, no tiene sostén. La tierra está cimentada en el poder y la sabiduría de Dios” (López Ixcoy [trad.] 2017: 96-99, coplas 191-193). De manera sugerente, para expresar este último concepto Vico utiliza la expresión xa upus xa unawal Dios (ibid.: 96, copla 192). Finalmente, nombrando los atributos de Dios (Tz’acol B’itol, Alom K’ajolom, entre otros) y contrastando la idea de la sucesión de eras cósmicas, “en cuanto la voluntad de Dios, cuya existencia es eterna, es que siempre exista su creación” (ibid.: 67-69, coplas 117-120), Vico enseña que el motor de todas las cosas es Dios y es él el que hace retoñar (ajawex), reverdecer todo (ajq’anal ajraxal), es “el que tiene ajpus ajnawal” (ibid.: 133, coplas 204-205). En su obra, Vico demuestra conocer el binomio pus nawal, tanto que lo asocia al fundamento del cosmos y a la propiedad regenerativa, en conformidad con las ideas nativas relativas al sacrifico contenidas también en el Popol Vuh (Peretti 2020b); sin embargo, atribuyendo estos poderes a Dios, Vico transforma su sentido originario. Ya no es el acto sacrificial el que permite la existencia tanto del hombre, como de los dioses, y que sustenta su correcta e indispensable relación, porque es Dios el que mueve la máquina del cosmos y su naturaleza trascendente no está condicionada por la humanidad, lo que equivale a decir que la existencia de Dios no tiene necesidad de las ofrendas de los seres humanos. Coherentemente con este planteamiento, todos los efectos extraordinarios producidos por el sacrificio, entre ellos la fertilidad, dependen solo de la voluntad de Dios. De esta manera, y como ya propuesto en otro estudio (Peretti 2020b), el binomio pus nawal se re-significa con Vico como “milagro” y, como tal, atribuible únicamente a la esfera divina. Por lo contrario, en el Popol Vuh, el término pus mantiene su significado de sacrificio y cuando se encuentra unido al vocablo nawal, indicaría un acto sacrificial ejecutado por entidades sobrehumanas y cuya finalidad es una realidad cosmogónica fundamental: la creación de la primera montaña/tierra y la de la humanidad de maíz. Si nuestra interpretación es correcta, el par pus nawal presente en la génesis de la tierra indicaría el sacrificio de Sipakna y Kab’raqan, mientras que la figura del cangrejo establecería la conexión entre el cerro primigenio, sinécdoque de la tierra primordial, y los lugares donde fueron occisas estas entidades mitológicas. Con esto, el mito parece sugerir también que la primera superficie terrestre no fue la definitiva, así como no fueron definitivos los resultados de los varios tentativos antes de que se creara la humanidad de maíz.