Brigitte Faugère, Christopher S. Beekman (eds), Anthropomorphic Imagery in the Mesoamerican Highlands. Gods, Ancestors and Human Beings

“In ixtli in yoyotl” Difrasismo nahuatl.

“De pies a cabeza; del rostro y el torso a los genitales; presentado en fragmento o en su totalidad estilizada por el artificio de las manos, el cuerpo se ofrece a la mirada con su propia mirada abarcadora del mundo y de la vida: vemos estos objetos y ellos nos miran a su vez, en un diálogo hecho de pura luz intermediaria, cuyos puntos de origen son principalmente la arcilla y la piedra.” David Huerta (2004: 3)

1. Con esta cita del célebre poeta mexicano, se iniciaba en 2004 la contraportada de Elogio del cuerpo humano[1], la que fuera una de las primeras monografías dedicadas íntegramente a su representación en Mesoamérica; desde luego no nos referimos aquí a las publicaciones que conciernen al cuerpo humano y a su representación en una determinada cultura mesoamericana, sino en aquellas que, de manera holística, pretenden enfocarlo como un todo. Podemos afirmar, que el interés por la imagen del cuerpo humano en Mesoamérica[2], como sujeto integral se inició en 1993 con la exposición Human Body, Human Spirit. A Portrait of Ancient Mexico. El catálogo editado por Carolyn E. Tate (1993), contenía muchos de los temas que hoy son los pilares referenciales sobre los que se edifican nuevos textos. Cabe mencionar en este sentido, las valiosas aportaciones de Alfredo López Austin (1989 [1980]) sobre las concepciones ideológicas del cuerpo humano entre los aztecas que fueron, y siguen siendo, absolutamente trascendentales.
2. El 2004 fue un año destacable porque varios medios tuvieron como protagonista al cuerpo humano mesoamericano y su representación plástica. Por un lado, las revistas Arqueología mexicana y Artes de México dedicaron un número íntegramente al tema; por otro lado, la museografía mexicana reunió por primera vez, una colección exhaustiva sobre las producciones plásticas dando cobertura a este tema y nació la exposición México del cuerpo al cosmos. Diversidad cultural de Mesoamérica. Su carácter itinerante no solamente abrió al mundo la posibilidad de recorrer y contemplar, con la mirada deslizada en el barro o en la piedra, esos cuerpos, sino que se acompañó de la edición de un espléndido catálogo Cuerpo y Cosmos. Arte escultórico del México Precolombino con destacadas contribuciones (Fuente 2004a; López Austin 2004c; Solís Olguín 2004). Especialmente a partir de entonces el cuerpo mesoamericano va a convertirse en la columna vertebral de aproximaciones multidisciplinares[3], con enfoques de muy distinta índole, pero monolíticos en tanto que se ocupan de un aspecto fragmentario o parcial de una cultura mesoamericana concreta.
3. La voluntad de reunir en esta publicación un compendio de bitácoras que analizan la noción del cuerpo humano mesoamericano en su transculturalidad, es lo que la hace única. Y si me refiero metafóricamente a un cuaderno de navegación en cuanto a las contribuciones, se debe a que, si bien se reúnen en la misma embarcación, poseen miradas, voces y perspectivas distintas. Como apelaba López Austin son necesarias esas lecturas diversas: “[…] de arqueólogos, historiadores de la cultura, historiadores del arte, etnólogos y muchas más, tratando de unir en la congruencia los mensajes de la pintura, el barro, la piedra, […] con los jirones de palabras que han quedado detenidas en el documento o en el enlace de las generaciones” (2004c: 19).
4. Anthropomorphic Imagery in the Mesoamerican Highlands. Gods, Ancestors and Human Beings es un libro de 385 páginas con una introducción y 11 capítulos especializados, bibliografía políglota, lista de figuras y tablas al principio y un índice temático al final. Tratar de resumir en pocas palabras su contenido es una tarea arriesgada, básicamente porque el tema que aborda y sobre el cual pivotan otros, es a la par que interesante y único, de extraordinaria complejidad y diversidad.
5. Las contribuciones que integran este libro derivan, parcialmente, de las ponencias que se presentaron en marzo de 2011, en el marco del 76th Annual Meeting of Society for American Archaeology (Sacramento, CA). El simposio que llevó por título “Gods and human beings: anthropomorphic representations in the highlands of Mexico from Preclassic to Epiclassic” fue dirigido por Brigitte Faugère y Christopher Beekman.
6. Quisiera dirigir su atención en el gesto editorial de los que han sido los progenitores de esta publicación. Su logro reside en materializar gran parte de esas ponencias, que con frecuencia quedan flotando en el aire del auditorio, dándole cuerpo así en esta publicación. Brigitte Faugère[4] es profesora de arqueología en la Universidad de Paris 1 Panthéon-Sorbonne e investigadora permanente del laboratorio “Archéologie des Amériques” (ArchAm – UMR 8096) y del Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos (CEMCA, México). Es especialista en las dinámicas culturales del centro-norte y Occidente de México, especialmente en la cultura preclásica de Chupícuaro sobre la que ha publicado artículos, dirigido proyectos de investigación, coloquios y simposios. En cuanto a Christopher S. Beekman[5], es catedrático de antropología en la Universidad de Colorado en Denver y actualmente director del departamento. Su dilatada trayectoria de investigación tiene como ejes rectores principales, el estudio de la organización política y la identidad social. Christopher S. Beekman ha investigado acerca del sistema sociopolítico de los valles de Tequila, Jalisco entre 1000 a. C. y el 500 d. C., excavando en Navajas y Llano Grande, analizando la representación de los gobernantes en el arte contemporáneo y empleando la simulación informática. Por otro lado, contando con la integración de evidencias lingüísticas, biológicas, etnohistóricas y arqueológicas, ha investigado la introducción de migrantes hablantes de nahuatl en algunas partes de la región norte de Mesoamérica en el siglo VI d. C.
7. Las contribuciones de los autores que conforman los 11 capítulos, se focalizan en las representaciones del cuerpo humano en las tierras altas de Mesoamérica. El tiempo y el espacio serán las coordenadas por las que transitan los especialistas, que se ocuparon de acercarse a las representaciones corpóreas en sus distintos materiales, soportes y formas plásticas. Un lapso de imágenes sometidas a análisis que se inicia en el Formativo y termina en el Posclásico, recorriendo regiones culturales tan distintas como el Occidente de México, el área oaxaqueña o el Altiplano Central; todo ello contando con un equilibrio admirable en la distribución de los capítulos. Una mirada múltiple al cuerpo humano atrapado en el arte. Una aportación crucial con contribuciones de lecturas transversales e interdisciplinares que logran enriquecer aún más el tema.
8. Destacable por la novedad en lo que se refiere a compilar en una única publicación tal contenido, trataré a continuación de enfocar en esta reseña algunos de los aspectos más relevantes que el lector hallará entre sus páginas.
9. En primer lugar, una introducción absolutamente imprescindible de la mano de los editores que permite situarnos en el foco de acción no sólo temática y bibliográfica, sino bajo una perspectiva metodológica y teórica. Nos guían, en el proceso de acercamos a la observación de una representación antropomorfa en el Nuevo Mundo, no con una mirada etic más propia de Occidente, sino en intentar comprender la creación, sus procesos y el sentido de esa imagen desde una perspectiva emic, contando con fuentes como las analogías etnográficas y los textos etnohistóricos. De igual modo los editores se ocupan de presentar la importancia de los conceptos de ixiptla o nahualli y darán muestra de lo flexible y permeable del concepto de “dios” en el mundo mesoamericano, no siempre claramente definible bajo ornamentos, atributos y otros elementos iconográficos codificados. Asimismo, los editores presentan la importancia de los ancestros, como instrumento de legitimación de los linajes y de cohesión social, señalando los elementos a los que hay que prestar atención y que permiten diferenciarlos en las representaciones artísticas. Introducen en su ejercicio editorial otros aspectos o valores vinculados a la representación formal de los cuerpos humanos, como sus partes y las proporciones; aspecto que será abordado en la contribución de Peperstraete (capítulo 10), así como a la constancia y cambio en las representaciones del dios Viejo del Fuego de Teotihuacan (Billard, capítulo 7) y del dios de las Tormentas (Turner, capítulo 6).
10. Abordar la noción asociada al uso de las imágenes, su biografía, así como las funciones originales de estas obras, es decir, con qué objetivo se crearon y qué uso pudieron tener antes de ser depositadas o enterradas, es significativo y se evidencia con claridad en algunos capítulos (Testard y Serra Puche, capítulo 8). Así como mencionar las dos contribuciones (Uruñuela y Plunket, capítulo 5 y Winter capítulo 4) que ponen el acento en la narratividad o uso performativo o escenográfico de las imágenes para explicar mitos, relatos o historias de linajes.
11. Es de gran relevancia el contexto que envuelve a las obras, ayuda a su identificación; siendo la pintura ya sea desplegada en cerámica, en muros o códices la que nos ofrece más indicios para la reconstrucción de un escenario. Los relieves o conjuntos de figurillas cerámicas conforman grupos de imágenes que pueden llegar a tener una narratividad, a montar una especie de mise-en-scène. Sin embargo, buena parte de la escultura exenta carece de contexto, si bien acompañada de ofrendas, permanece en su mayoría aislada: huérfana. Ni siquiera sabemos si el contexto en la que nos ha llegado fue su destino inicial, o si, por el contrario, es el final de su vida.
12. Nos basamos en la revisión y reconstrucción de ese contexto final para inferir su posible uso, su producción y su significado. Con un texto brillante, ágil y sumamente estructurado Brigitte Faugère (capítulo 1) nos da muestra de ello al revisar los significados y usos de las figurillas Chupícuaro durante el Formativo Tardío. Para ello se centra en uno de los elementos persistentes que es la desnudez de las figurillas y se acerca en este capítulo, a su estudio a partir de la revisión de los contextos y del análisis iconográfico, tomando como principio la analogía comparativa mesoamericana.
13. Después de revisar la historiografía de los contextos de obtención de las figurillas en la década de los años 1940 del siglo pasado y de la tipologías propuestas por autores precedentes, la autora añade observaciones de interés una vez somete a análisis las cerca de 900 figurillas obtenidas mediante las excavaciones del “The Chupícuaro Project” (CEMCA, 1999-2014) procedentes de contextos bien documentados, funerarios y domésticos y con datos estratigráficos que permiten unas cronologías más fiables. Primero analiza rigurosamente los datos de los contextos funerarios procedentes de publicaciones anteriores y las diversas observaciones e interpretaciones forjadas en el pasado acerca del significado de las figurillas detectando continuidades. De igual manera detecta indicios que apuntan a una evolución a lo largo del tiempo en el uso y significado de las figurillas en las prácticas funerarias.
14. El detallado análisis de Faugère de las 22 figurillas obtenidas en las excavaciones de salvamento de Cerro de la Cruz en Querétaro, permitieron la identificación de una ceremonia colectiva, cuyo eje central se basa en el tema trascendente del nacimiento, donde estas figurillas jugaron un papel destacado en la conformación de dicha escena, como la autora lo señala en el capítulo. En esta misma línea Faugère después de analizar la distribución, género, indumentaria y otros rasgos de las figurillas que formaron parte de la ofrenda al entierro de un niño en San Cayetano, sostiene que en esta escena se representa una ceremonia que une a seres sobrenaturales, ancestros o personas con un estado alterado de conciencia.
15. Después de revisar los contextos, la autora se ocupa desde un enfoque emic, basado en la percepción del cuerpo entre los Nahuas, en analizar las figurillas atendiendo al rostro, a la edad representada y al género, y por supuesto al cuerpo adornado. Detecta con igual lucidez, que algunas representaciones de las figurillas antropomorfas pueden corresponder simultáneamente, según el plano de la lectura, a representaciones de seres humanos, ancestros o seres sobrenaturales. La vida, con el nacimiento, y su fin, con la muerte, son las etapas más trascendentes del ciclo vital.
16. Christopher S. Beekman (capítulo 2) con un título muy sugerente consigue desenmascarar al chamán encasillado de Peter Furst en las figurillas del Occidente de México, para proponer una lectura en la que dichas figurillas –muchas desprovistas de contextos confiables– procedentes del saqueo y tradicionalmente vinculadas per se al mundo funerario, fueron empleadas por el contrario en actuaciones públicas para narraciones (storytelling). El autor refiere que son las excavaciones las que van a acreditar el uso de las figuras en contextos residenciales y ceremoniales entre los vivos afirmando que no representan temas funerarios (83). Por otro lado, recurre a las fuentes etnohistóricas y nos pone el símil de los códices posteriores para convencernos que de un modo similar “[…] storytellers could have used the figures to relate the exploits of gods, culture heroes, ancestors, living members of the elite, or individuals on the occasions of their burials” (84). Finalmente, Beekman en base a las creencias mesoamericanas de las co-esencias (nahualli), sustituye el oficio de los chamanes en transformación, identificados por Furst, y los reorienta convirtiéndolos en guerreros.
17. En el capítulo 3 la antropóloga Melissa Logan se ocupa de abordar la compleja noción del género en las figurillas del Formativo Tardío en el Occidente de México, especialmente de la ambigüedad de género y lo que lo define. Debo reconocer que esta lectura, ha sido especialmente motivadora puesto que yo misma me he enfrentado en mis propios temas de investigación, con este asunto[6]. Considero que el género lejos de ser una entidad simbólica rígida y permanente, de fronteras definidas, fue una categoría fluida y mutante en el mundo prehispánico mesoamericano. Asimismo, el fenómeno del cross-dressing visible en los relieves del mundo clásico maya o en el papel del cihuacoatl mexica[7] en las ceremonias es sólo una muestra del intercambio de género que impregnó el escenario prehispánico. Algunos autores que se han ocupado antes de esta cuestión en relación con el binomio género y poder, se han encontrado con esta situación incómoda frente a imágenes que, a pesar de estar desnudas, no muestran características sexuales, ya sean primarias o secundarias (Joyce 2000: 5). Rosemary Joyce proponía escapar de la ambigüedad del género, superar la idea heredada de las tradicionales teorías del género en antropología. Sugería en lugar de que el género se corresponda con identidad, que el género sea un aspecto de la identidad, de lo que uno es. Logan, que en su texto se refiere a Joyce, parte de un discurso impregnado de tintes antropológicos y de un riguroso estudio de los símbolos de identidad en Mesoamérica, que luego traslada al Formativo Final en el Occidente de México. Basándose en fuentes iconográficas, etnohistóricas, etnográficas y arqueológicas, va a forjar su investigación que culmina en un análisis estadístico de los atributos de las figuras. Para la autora es posible acercarnos a percepciones emic del género distinguiendo en su proceso dos áreas geográficas del Occidente de México. Demuestra que el género no fue uniforme a finales del Formativo y su identidad se percibe según el área geográfica, en términos de poder y reproducción o reproducción y sexo; además la ideología del género, puede llegar a revelar aspectos de la organización sociopolítica en el Occidente de México a finales del Formativo.
18. La sexualidad y el inframundo se entrelazan en un conjunto de 65 esculturas que representan humanos, animales (destacando jaguares) y canchas de juegos de pelota, que fueron esculpidas a finales del Formativo, directamente en el suelo de la Cueva del Rey Kong-Oy, en la Sierra Mixe de Oaxaca. Marcus Winter (capítulo 3) se ocupa del análisis de las mismas, su posición y asociación espacial, así como de establecer posibles grupos y poner en relación la pintura mural que aparece en la cueva y otros artefactos. A partir de ello su texto se acerca a proponer qué podían representar y cómo fueron usadas. La cueva y el carácter explícitamente sexual de algunas de las escenas pétreas que emergen del suelo, cercanas a una corriente de agua que existió en la cueva, motivan que Winter sostenga que detrás de este conjunto “[…] symbolism and whatever rituals, visits, or other activities were performed there in ancient times had to do with regeneration, renewal, and continuity, whether of individuals, families, lineages, or of society as a whole” (154). El autor recurre a fuentes etnohistóricas del siglo XVII y etnográficas entre la etnia Mixe que registran la leyenda del héroe cultural Kong-Oy y sugiere que una de las esculturas del grupo principal podría fungir como candidato que lo representara. También plantea que podrían tratarse de ancestros fundadores expresados en mitos o narrativas fundacionales Ambos atisbos han suscitado algunas inquietudes. No así la atribución a miembros de este grupo lingüístico y étnico en lo que refiere a su ejecución. Las analogías con otras culturas mesoamericanas le permiten asociar las esculturas de animales a los tonales y el juego de pelota a la reproducción.
19. En el capítulo 5 las arqueólogas Gabriela Uruñuela y Patricia Plunket se ocupan de un conjunto de más de 2500 figurillas que proceden de depósitos localizados a 1 km al este de la Pirámide Cholula. Las autoras sugieren que ante la imposibilidad de llevar a cabo estudios intraespaciales en la antigua urbe, una posible vía de acercamiento sería el análisis de determinadas figurillas que son producidas en el período de urbanización de la ciudad. Las figurillas pueden reflejar cambios en las dinámicas sociales, evidenciando el incremento en la complejidad social, que acompañó el momento de emergencia del urbanismo en la transición del Formativo Tardío y Clásico Temprano. Este estudio se centra en la iconografía de dos conjuntos de figurillas que, si bien podrían haberse empleado como actores en representaciones escénicas en ceremonias públicas, la audiencia debió ser restringida. Las arqueólogas se refieren a analogías culturales mesoamericanas para establecer conexiones y paralelismos, sin embargo, en otros momentos se sitúan a mi parecer en posiciones un poco equidistantes, al aludir por ejemplo a la similitud con las posturas de los luchadores de sumo japoneses para sugerir posibles representaciones de batallas míticas que no se justifican de otro modo en el texto.
20. Por su parte el antropólogo del Getty Research Institute, Andrew D. Turner, en el siguiente capítulo se enfrenta al dios de la lluvia teotihuacano, poniendo sobre la mesa las principales problemáticas que envuelven a este enigmático protagonista. El autor, al revisar concienzudamente la literatura existente, detecta las divergencias y contradicciones que existen acerca de su identidad y sus atributos. De forma valiente pone en tela de juicio a la casi intocable “Gran Diosa” de Janet Catherine Berlo (1983, 1992) y Esther Pasztory (1972, 1992, 1997) para proseguir a escudriñar el teopónimo Tlaloc: el Tlaloc A/Tlaloc B (Pasztory 1974) y el dios de las Tormentas de René Millon (1988). La lluvia, la tierra, las montañas o la guerra son algunas de las connotaciones que se han atribuido al Tlaloc teotihuacano, muchas veces asumiendo en exceso la continuidad cultural (no sólo en la forma sino también en el significado) con el dios en el Posclásico tardío. No obstante, no solo acierta al afirmar “[…] the Teotihuacan Tlaloc must also be understood on its own terms within the context of Teotihuacan art” (216) sino que es interesante anotar el símil que el autor establece entre algunas deidades egipcias que, en su composición, comparten aspectos formales e iconográficos, no obstante su significado puede ser muy distinto e incluso contrapuesto.
21. El Dios Viejo de Teotihuacan está en el punto de mira de la arqueóloga Claire Billard (capítulo 7) desde hace ya algunos años e indiscutiblemente lo conoce bien “de pies a brasero”. La autora se remonta al período embrionario de representaciones del dios a mediados del Formativo, para centrarse en las del Clásico de Teotihuacan, donde según Billard, sobrevino un símbolo del poder y autoridad de la ciudad, opuesto y complementario a su vez, del dios de las Tormentas. Billard se apoya en los datos estadísticos de su estudio conformado por 468 objetos y su propuesta de caracterización se basa en los elementos iconográficos recurrentes y su intensidad. Cabe decir que, si bien menciona nuevos hallazgos que deberían haber ampliado su muestra, no los incorpora a tales efectos en esta publicación. Dirige su atención al tipo de relación que puede darse entre la edad y el fuego y eso conduce a la autora al Xiuhtecuhtli-Huehueteotl mexica y a indagar en las etimologías e incluso a recorrer a datos etnográficos de la mitología Huichol o Cora, en la que el fuego es un hombre anciano. Finalmente, la autora a partir del estudio de los contextos arqueológicos, apunta no sólo a una deidad destacada en la antigua urbe, sino a la posibilidad de que el Dios Viejo sirviera como instrumento político-religioso de legitimación de los líderes cívicos a la manera del tlahloani mexica del Posclásico.
22. De la mano del tándem integrado por las arqueólogas Juliette Testard y Mari Carmen Serra Puche (capítulo 8) nos acercamos al proceso de reconstrucción de la biografía social de un conjunto de figurillas epiclásicas de Xochitecatl, Tlaxcala. El análisis de la variabilidad de las formas, sus conjuntos y asociaciones en contexto arqueológico permite a las autoras inferir su trayectoria vital. Previamente a que esos cuerpos humanos en cerámica fueran sacrificados y depositados como ofrenda bajo las escaleras de la Pirámide de las Flores, fueron empleados en contextos socio-rituales de iniciación. Su estudio alcanza otra dimensión en el libro, al aproximarse a las nociones de identidad cultural, estatus o edad que se destilan del detallado análisis iconográfico al que someten las 246 figurillas. Los peinados, tocados, indumentaria, modificaciones corporales son analizadas con precisión y rigor, comparadas mediante analogías con otras culturas como la Maya o la Azteca y corroboran el ascenso del rol social y de la posición de la mujer en el Epiclásico.
23. Cynthia Kristan-Graham (capítulo 9) como historiadora del arte se centra en analizar la iconografía de dos conjuntos escultóricos de Tula, los pilares del edificio 3 de Tula Grande denominado “Palacio Quemado” y los relieves que adornan el exterior de la gran pirámide de Tula Chico, al norte de la plaza principal, para perfilar que se tratan de representaciones de ancestros, destacando asimismo la importancia que el culto a éstos tuvo en toda Mesoamérica. La autora sostiene a lo largo de su texto, que las conexiones que existen entre los relieves analizados en Tula y las obras de factura mexica, no se dan sólo a nivel de imitación en su manufactura, bajo esta idea subyacente de imitación del pasado o en sus propios términos de architectural veneration (312), sino también a nivel de su iconografía.
24. Una segunda parte del capítulo de Kristan-Graham se dedica a explorar tanto el simbolismo que existe detrás de la forma escogida (pilares) como el simbolismo de la materia prima: el basalto y la caliza, para justificar que dichos ancestros sean esculpidos en piedra. Cabe señalar que este enfoque posee una dilatada trayectoria en el campo de la egiptología, abordado entre otros por Richard H. Wilkinson (2003), y parece que en este capítulo se intenta aproximar esta lectura al arte mesoamericano, aunque adolece cierta consistencia.
25. Ahora bien, el Posclásico se inicia en el capítulo 10 a cargo de Sylvie Peperstraete que estudia la representación del cuerpo humano en el arte pictórico azteca, concretamente a partir de códices y de los murales del Templo Mayor de México-Tenochtitlan. Historiadora de arte belga que logra caracterizar, más allá de la tradicional tendencia naturalista, la representación del cuerpo humano; exponiendo primero las problemáticas o escollos que implica ocuparse de este asunto, como son los límites del material analizado, la cronología o la variedad estilística. La autora rescata los principales rasgos definitorios a partir de los estudios precedentes: la bidimensionalidad, la perspectiva jerárquica, el modo de construir el cuerpo y su proporción en relación al espacio disponible, de carácter mucho más práctico que no simbólico, van a ser algunos de los muchos aspectos que Peperstraete hábilmente compila.
26. Anthropomorphic Imagery in the Mesoamerican Highlands culmina con la aportación de la antropóloga Danièle Dehouve, en el que aborda la noción de sustitución en el funcionamiento de la realeza azteca. Su texto nos vacuna, ya desde el principio, frente a una lectura etic. Facilitando que el lector penetre así, en el entramado dúctil de las múltiples identidades del tlahtoani a partir del concepto de ixiptla y lo aborda desde la perspectiva del poder. Una pertinente aclaración terminológica que parte de la descomposición del concepto, nos conduce al método definido por la autora como “metonymic series” y a la “definición por extensión” para la comprensión cabal del término. En esta ruta recurre a fuentes etnohistóricas e iconográficas, reforzadas asimismo con analogías etnográficas. A partir de la manipulación del cuerpo, como los rituales de perforación o el proceso ceremonial de la investidura del soberano, Dehouve ordena nuestra mirada y la guía en la interpretación del poliédrico concepto de ixiptla aplicado al tlahtoani, para hacernos entender que no fue uno, sino cinco, otorgando a la vez una dimensión cósmica en el número (374), o a los destacados personajes de alto rango en Tenochtitlan que de alguna manera, fueron también ixiptlas del rey en el desempeño de sus funciones.
27. Anthropomorphic Imagery in the Mesoamerican Highlands es una importante contribución, capaz de reunir análisis tan heterogéneos con tal variedad de perspectivas, que no hacen sino enriquecer nuestra comprensión sobre el hombre mesoamericano y su cosmovisión. Adentrarse en la revisión de esta obra editorial, de sus rincones conceptuales, multiplica las miradas, las contextualiza, ofrece respuestas, pero también genera nuevos interrogantes. La percepción visual, acotada demasiado a menudo por nuestra predisposición estética, se fragmenta para dar paso a los actores de estos cuerpos de piedra o de otras materias geológicas, de los que emergen en palabras de David Huertas:

[…] la vida y la muerte; las relaciones sociales; la naturaleza y sus códigos arduamente desentrañados; el cielo y la tierra omnipresentes; las cosechas y las batallas; los fenómenos demográficos y las transacciones económicas y comerciales. En cierto modo está todo, como tejido en la materia significativa de esas manufacturas, y expresándose continuamente, […] ante nuestros ojos, nuestros sentidos, nuestro intelecto. (Huerta 2004: 53)

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Notas

[1] Elogio del cuerpo mesoamericano, Artes de México (Artes de México, 69), México. [2] Beatriz de la Fuente fue pionera en el estudio de la representación del cuerpo humano mesoamericano. No solamente lo abordó desde un punto de vista formal, sino también iconográfico y estético. Algunas de sus publicaciones más destacadas en este sentido fueron Los hombres de piedra (1984 [1977]) acerca de la litoescultura olmeca, Peldaños en la conciencia. Rostros en la plástica prehispánica (1985) en la que la autora se ocupaba de situar según el grado de esquematismo o naturalismo los distintos rostros de las culturas mesoamericanas. En 1993 publicaría un breve pero clarificador acercamiento global al tema, acompañando un catálogo de exposición. Algunas de sus últimas contribuciones individuales en este sentido (2004a, 2004b) también merecen señalarse, así como la publicación conjunta con Alfonso Arellano (2001). También Felipe Solís Olguín (1977) se ocupó de aspectos de la representación antropomorfa entre los mexicas. [3] A pesar de que nuestra reseña deja de lado las representaciones antropomorfas en la cultura maya, agradezco a Manuel Alberto Morales (UAEH, México) la sugerencia en la inclusión aquí de algunas referencias, a corte comparativo, para el lector interesado. Vid al respecto: Stephen Houston, David Stuart y Karl Taube (2006), Christina T. Halperin (2014), Maline D. Werness-Rude y Kaylee R. Spencer ([eds] 2015). [4] https://cemca.org.mx/wp-content/uploads/CV-Brigitte-Faugere-Es.pdf, consultado el 30/09/20. [5] https://clas.ucdenver.edu/anthropology/christopher-s-beekman, consultado el 30/09/20. [6] Ponencia de la autora: “Mirar a través del cuerpo. El desnudo y lo asexuado en la escultura antropomorfa teotihuacana” (Villalonga 2012). [7] Las descripciones del siglo XVI mencionan al complemento del Tlahtoani mexica, cihuacoatl como contraparte complementaria de éste en la que adoptar elementos de la indumentaria femenina formaba parte de las ceremonias. Recientemente se ha publicado sobre esta figura política, vid. Carlos A. Giordano Sánchez (2012).